Universidade Popular de Torres Vedras

Universidade Popular de Torres Vedras Promoção do pensamento crítico e da produção criativa - Maior autonomia individual e coletiva - Novos modos de relação com o mundo
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UNIVERSIDADE POPULAR
de torres vedras

O propósito da Universidade Popular de Torres Vedras é estimular o gosto pelo pensamento crítico, promover relações entre os diversos conhecimentos e práticas sociais, aprofundando um percurso ético, estético e político que determine ações transformadoras do indivíduo e do mundo, perspetivando valores e acontecimentos afirmativos no âmbito da vi

da planetária. Prevê aproximações cooperativas com entidades públicas e privadas, viabilizando a implementação de atividades, tais como: produção de eventos culturais, cafés filosóficos, formações técnicas, atividades de aprofundamento de conhecimentos teóricos com a vivência das práticas, publicações impressas e digitais, bem como outras iniciativas que consolidem modos de denúncia e de resistência frente às engrenagens antidemocráticas que dominam e constrangem a vida em comum. As suas Oficinas Móveis de Aprendizagem visam contribuir ativamente para atender à necessidade de ampliar a autonomia individual e coletiva nos espaços em que atuam. Têm como princípio a produção partilhada de conhecimentos, desenvolvendo contextos e momentos de aprendizagem que fomentem ações comprometidas com a reinvenção das relações com o mundo contemporâneo. O seu funcionamento em equipamentos públicos e privados já instalados, permite a redução dos procedimentos burocráticos, encargos financeiros, processos administrativos e complexidades logísticas, de modo a viabilizar o acesso gratuito às suas atividades. A Universidade Popular de Torres Vedras, através dos seus meios de intervenção social, valoriza o diálogo, o respeito pelas diferenças e minorias, a emancipação das ideias, contribuindo para a contínua produção crítica e criativa de subjetividades libertas dos dispositivos de dominação política e controlo dos modos de vida.

27/05/2026

JACOBINA

25/06/2025
O que precisa de saber sobre o Irão. O que sabe está errado.

Após a Revolução Iraniana em 1979, tanto a esquerda quando a direita ocidental tiveram enormes dificuldades de entender a complexidade do país. Mas um novo livro revela suas contradições, mistura étnica e histórico anti-imperialista que ajudam a entender porque o governo apoia o Eixo da Resistência, composto pelo Hezbollah no Líbano, Houthis no Iêmen e o Hamas na Palestina.
Nossa nova edição impressa sobre "raça e classe" já foi lançada. Assine um de nossos planos ou compre ela avulsa hoje.

Desmitificando o Irão e a Revolução Islâmica
Luiz Carlos Azenha

Extraído do livro Por dentro do Irão a verdadeira história política da República Islâmica, de Medea Benjamin (Autonomia Literária, 2025)

Uma das ativistas feministas mais conhecidas do movimento antiguerra nos Estados Unidos, Medea Benjamin faz seu début ao público brasileiro com uma sofisticada obra sobre o Irã e sua Revolução. A tradução inédita desta publicação feita pela Autonomia Literária aparece num cenário editorial em que as obras sobre o país e sua política contemporânea são escassas, razão pela qual chega ao público brasileiro com urgência indispensável.

Se em português o leitor se via sitiado, de um lado, por autores que condenam a proclamada brutalidade e atraso iranianos e, de outro lado, por outros poucos mais entusiastas da revolução enquanto revolta subalterna, no livro Por dentro do Irã: a verdadeira história política da República Islâmica, a autora nos oferece uma espécie de meio-termo entre o orientalismo eurocêntrico e inferiorizante e o ocidentalismo purista.

Em linguagem simples, mas oferecendo um conteúdo nuançado e complexo, com habilidade e lucidez, Medea escapa do simplismo pró ou contra a Revolução Iraniana, posição rara mesmo entre estudiosos. Ao longo da obra, o leitor poderá ver por que o povo iraniano é culto e orgulhoso de seu passado, suas ciências e suas artes. A não binariedade talvez seja reflexo do próprio caráter iraniano, que convive com a dualidade persa de ter sido islamizado mas não arabizado, que mantém a tradição zoroastra ao lado da xiita, da filosofia sufi que convive com elementos pré-islâmicos, de ser palco da efervescência cultural a despeito do autoritarismo, dos elementos republicanos e descentralizados paralelos ao governo islâmico – ou do forte antiamericanismo e antissionismo ao lado da admiração aos estadunidenses e judeus.
(Reprodução HispanTV)
Uma potência anti-imperialista histórica?

A riqueza histórica e cultural foi frequentemente rodeada por episódios de ingerência e manipulações estrangeiras, russas, britânicas, francesas e estadunidenses. Demonstrando resiliência única, o Irã foi capaz de manter a unidade territorial e a soberania mesmo tendo sido repetidamente invadido desde o Império Aquemênida. Ainda assim, foi justamente através das diferentes invasões mongóis, timúridas e árabes que puderam exportar ou fazer os diferentes povos incorporarem elementos da língua, literatura e arquitetura persas. Aliás, a Era de Ouro deve em boa medida aos persas que traduziram filósofos, cientistas e matemáticos gregos ao árabe. O leitor verá, ao longo da obra, como a autora se coloca em constante diálogo com essa dualidade constitutiva da identidade iraniana.

A era moderna, marcada por desconfiança e disputa por soberania autônoma, registrou sucessivas concessões econômicas de recursos naturais, industriais e de infraestrutura aos britânicos mesmo antes da dinastia Pahlavi. Uma das características marcantes do livro é dar notoriedade à habilidade política dos clérigos desde muito antes da Revolução Islâmica. Como demonstra Medea, o clero xiita era politicamente forte e ativo desde a estabilidade permitida pelo período safávida, quando o persa era a “língua da diplomacia e da literatura” – ou seja, desde o início da história persa moderna, período de forte florescimento cultural e comercial e que instalou o xiismo como religião oficial, com características marcadamente sufis.

“O Irã atualmente oferece um eixo moral e narrativo-ideológico vanguardista do chamado Eixo da Resistência, composto também pelo Hezbollah no Líbano, Ansar Allah (Houthis) no Iêmen, Hashd al-Shaabi no Iraque e pelo Hamas na Palestina.”

A exemplo da Fatwa do Tabaco em 1890, do seu papel na Revolução Constitucional de 1906 e durante a guerra civil de 1908-1910, do apoio à Frente Nacional contra as concessões à Anglo-Iranian Oil Company e da oposição à imunidade diplomática total dos militares estadunidenses concedida na década de 1960, os clérigos xiitas se opuseram firmemente à corrupção e posição dos monarcas em favor de interesses estrangeiros, limitando seu poder e demandando que os tribunais equilibrassem as leis parlamentares com as religiosas. Ao lado dos comerciantes dos bazares, o clero demandava reformas tributárias, combatia concessões econômicas e demandava mais descentralização administrativa e poder ao parlamento.
As raízes da Revolução

Ainda que seu conservadorismo tenha, ao longo do século XX, sido alvo da oposição liberal e das classes mais abastadas pró-monarquia, o que a obra demonstra é que, apesar de ter ocorrido sem precedentes e tendo verdadeiramente alterado as estruturas sociopolíticas e econômicas do Irã, a Revolução de 1979 não se tratou de um fenômeno excepcional ex machina. Em outras palavras, foi possível porque as bases já estavam postas décadas antes, ou seja, não aparece num vácuo, sendo reflexo dos vários ensaios constitucionalistas e em oposição ao Ocidente realizados anteriormente.

Assim, a obra nos convida a perceber que a Revolução Islâmica ocorre não porque o Irã seja uma sociedade ferrenhamente religiosa, ou pela suposta radicalidade intrínseca aos xiitas, mas pelo poder reunido ao longo de décadas pelo seu clero, por sua capacidade de mobilização popular, por sua narrativa político-ideológica e pelos setores da sociedade que foram capaz de reunir em torno de si. Foi, igualmente, resultado da própria repressão conduzida pela dinastia Pahlavi, que baniu organizações políticas e partidos seculares – restando somente ao clero xiita a autoridade moral e robustez institucional enquanto oposição ao status quo.

“Fruto do engajamento das elites clericais de forma crescente nas arenas político-sociais, o revivalismo e o ressurgimento do ativismo político xiita no Irã e no Levante se deu desde antes da década de 1970.”

Ademais, a modernização cultural autoritária do xá forjou o caráter moderno iraniano, estabelecendo administração de infraestrutura, defesa e identidade nacional, mas afastou-a da persa e gerou forte clientelismo, esvaziando o poder do parlamento e promovendo severa repressão política – além de reprimir manifestações culturais e linguísticas tradicionais, inclusive religiosas. A liberalização dos costumes foi acompanhada de uma apropriação por parte do regime da direção religiosa e espiritual, de forma que o revivalismo xiita responde precisamente à esta insatisfação. Nesse cenário, além dos estudantes e da intelectualidade, da classe trabalhadora urbana e do jovem clero, o carismático Khomeini unificou em torno de si também as demandas dos comerciantes da classe média conservadora dos bazares, as insatisfações dos liberais seculares e dos grandes proprietários.

Medea demonstra como a Revolução Islâmica refletia a latente disputa social sobre as formas que o bom governo deveria assumir no Irã. Fruto do engajamento das elites clericais de forma crescente nas arenas político-sociais, o revivalismo e o ressurgimento do ativismo político xiita no Irã e no Levante se deu desde antes da década de 1970, cujo ethos concentra-se na luta contra a opressão e a injustiça das quais o segmento se percebe como sendo alvo. Dentro dessa cosmovisão, a resistência contra a opressão, marginalização e sub-representação, fez com que o chamado à ação contra a tirania e o despotismo (ingerência externa, doméstica e regional pró-Ocidente) se apresentasse como dever. Deste modo, dentro da doutrina do jurisconsulto ou do wilayat al-faqih (tutela bem guiada na ausência do Mahdi), autossuficiência e soberania autônoma, boa governança, equidade, moralidade e justiça estão mutuamente imbricadas. Ao longo da obra é possível identificar como os debates em torno desses elementos estão presentes e vão se modificando no decorrer do tempo depois da Revolução de 1979.
As contradições do regime

Com igual desembaraço aos inúmeros episódios de deslealdade e ingerência ocidental – da coordenação da CIA no golpe de 1953 ao prolongamento da guerra Irã-Iraque e do continuado apoio ao obscuro Mojahedin-e-Khalq (MEK) –, a autora não se furta de abordar as contradições internas geradas como consequências indesejadas do novo regime. Tratando a Revolução enquanto processo e dando destaque aos seus matizes, o leitor não deixará de entrar em contato com as novas formas de clientelismo e monopólio econômico, com a hierarquia clerical produzida, a repressão aos direitos políticos e civis e o aumento da pobreza rural e desigualdade econômica.

“O Irã permanece se apresentando como uma ideologia emancipadora e de resistência terceiro-mundista, que, ao se opor tanto à esquerda marxista quanto ao secularismo pan-arabista, quanto ao liberalismo quanto ao wahabismo, se propõe como um paradigma alternativo anti-ocidental.”

Um tamanho significativo da obra de Medea é apresentado como que em formato de manual para leigos, debruçando-se sobre todas as questões que seguramente o público brasileiro gostará de saber acerca do Irã: indo de como é o trabalho dos ativistas e o panorama geral dos direitos humanos no país até como o regime lida com o álcool, o s**o, o ab**to e as dr**as, além da liberdade de culto e representação legislativa de minorias religiosas como zoroastras e outras denominações. Medea tampouco se omite de analisar o já conhecido fetiche pela mulher iraniana e pelo uso do véu, reforçando a atuação das iranianas como agentes de mudança antes e depois da Revolução.

Passados 45 anos, o Irã permanece se apresentando como uma ideologia emancipadora e de resistência terceiro-mundista, que, ao se opor tanto à esquerda marxista quanto ao secularismo pan-arabista, quanto ao liberalismo quanto ao wahabismo, se propõe como um paradigma alternativo anti-ocidental. O caráter marcadamente transnacional dessa terceira via lhe permite não somente promover seus interesses políticos e securitários na região, cooperando financeira, logística e tecnicamente com seus aliados, como também oferece um eixo moral e narrativo-ideológico vanguardista do chamado Eixo da Resistência, composto também pelo Hezbollah no Líbano, Ansar Allah (Houthis) no Iêmen, Hashd al-Shaabi no Iraque e pelo Hamas na Palestina. Essa posição permite ao Irã desempenhar um papel fundamental na região e no universo islâmico como plataforma que se propõe unificadora por ser pró-Palestina e antissectária. Essa atuação, contraditoriamente, se dá em reação ao isolamento imposto sobre os iranianos e a recusa a sua participação nos arranjos securitários do pós-guerra na região.
A reconfiguração no Oriente Médio e a guerra sionista

Sendo o Oriente Médio um palco de mudanças constantes, a obra de Medea é anterior ao prolongamento da guerra israelense contra Gaza desde outubro de 2023 e à abertura de novos fronts regionais, como no Líbano e no próprio Irã. É também anterior tanto à queda do regime de Bashar al-Assad na Síria, em dezembro de 2024, meses após a morte do presidente iraniano Ebrahim Raisi e seu ministro das Relações Exteriores, Hossein Amir-Abdollahian, quanto ao assassinato de Hassan Nasrallah, secretário-geral do Hezbollah. Esses acontecimentos, agora sob o segundo mandato do presidente estadunidense Donald Trump – que se retirara unilateralmente do acordo nuclear histórico com o Irã alcançado em 2018 – podem significar o desenho de uma nova arquitetura de segurança para o Oriente Médio. A nova conjuntura deve considerar, particularmente, a restauração dos laços diplomáticos entre Irã e Arábia Saudita, esforço mediado pela China em 2023, e os Acordos de Abrão normalizando as relações entre Israel, Emirados Árabes Unidos e Bahrein em 2020.

Se por um lado a evolução dos acontecimentos conjunturais recentes apontam para cenários potencialmente distintos, por outro refletem a própria complexidade desta esfera e a ausência de linearidade da política externa iraniana. Oscilando de forma pendular entre o rompimento do isolacionismo internacional conduzido por presidentes mais pragmáticos e reformistas e as reações conservadoras retroagindo a abertura quando suas expectativas se provaram frustradas, a autora demonstra como nas últimas décadas o país vem sofrendo o forte impacto das sanções e demandas internas por reforma. Paradoxalmente, não somente as sanções geram efeitos-rebote no que diz respeito à legitimidade do regime, como elas os levam a desenvolver estratégias criativas de autossuficiência, como uso de engenharia reversa, diversificação da indústria nacional e desenvolvimento da cultura tradicional.
(Reprodução HispanTV)

Por dentro do Irã, além de se propor a um resgate honesto da história política recente iraniana, se apresenta como um grande convite para que o leitor, após tomar posse desse instrumental, possa refletir sobre sua legitimidade, seus avanços e retrocessos. A obra, ademais, nos convida a pensar como tradição e modernidade devem se inter-relacionar, como política e religião podem ser combinadas através de um sistema sofisticado de pesos e contrapesos e como agentes transnacionais disruptivos respondem à crise da democracia e do multilateralismo.

O convite que nos faz a editora Autonomia Literária é principalmente para refletirmos de que modo a população iraniana pode ser a protagonista formuladora de uma modalidade de governo soberano e independente que esteja acompanhado do seu sistema jurídico equivalente. E que esse resultado ressignifique a tradição e reformule seu nacionalismo a partir desta e em concerto com os anseios e contradições domésticas – oriundas das demandas morais, (a)religiosas, econômicas e políticas da sociedade iraniana – mas sem que esse resultado de governança signifique, necessariamente, entrar no formato do sistema ocidental. Afastando-se ao mesmo tempo de um paroquialismo essencializante que tudo culturaliza e de um orientalismo estranhado que tudo exotiza, o leitor verá que a obra reforça a multiplicidade da identidade iraniana, abandonando uma visão estática e linear sobre seu presente mas também sobre seu futuro.
Natalia Calfat

é doutora em Ciência Política pela Universidade de São Paulo (USP), onde atua como pesquisadora do Grupo de Trabalho sobre Oriente Médio e Mundo Muçulmano, como editora-executiva da Revista Malala e como teaching fellow na Ipsa-usp Summer School in Concepts, Methods and Techniques in Political Science, Public Policy, and International Relations. Recebeu menção honrosa no Prêmio tese destaque USP 2023. Foi visiting scholar na Universidade Harvard (2019) e research assistant do Project on Shi’ism and Global Affairs no Weatherhead Center for International Affairs, Harvard Divinity School. Atualmente, preside o Instituto da Cultura Árabe.

21/05/2026

Fetichismo da mercadoria e dominação

16/05/2026


Por FRANCISCO TEIXEIRA*

A inversão ontológica do capitalismo que transmuta relações humanas em nexos materiais entre coisas e subordina a agência dos indivíduos à lógica autónoma do valor

A objetividade do valor das mercadorias

Karl Marx inicia a primeira secção do capítulo I de O capital com a análise das determinações fundamentais da mercadoria: valor de uso e valor.[i] Diferentemente deste último – que traz consigo as marcas de sua determinação histórica –, o valor de uso possui uma existência tão antiga quanto a própria história. Ele remete ao processo de reprodução da vida material, na medida em que a utilidade dos objetos se vincula às necessidades humanas tal como se apresentam nesse processo. No entanto, no capitalismo, o valor de uso é rebaixado à condição de suporte do valor.

Após examinar a dupla natureza da mercadoria, Marx passa, na seção 2 do capítulo I do Livro I de O capital, à análise do duplo caráter do trabalho nela objetivado. Na condição de criador de valores de uso, o trabalho útil constitui uma condição eterna de existência do homem, independente de todas as formas sociais. Como produtor de mercadorias, porém, o trabalho traz consigo os vestígios de sua determinação histórica. No capitalismo, os trabalhos úteis são convertidos em trabalho abstrato, isto é, reduzidos a trabalho criador de valor, a puro dispêndio de força de trabalho humana.

Tal conversão não elimina as diferenças constitutivas dos trabalhos úteis, isto é, dos trabalhos concretos, específico. Não se trata de uma forma de generalização puramente conceptual, que nasce de uma simples soma abstrata de mortos traços comuns em cada tipo distinto de trabalho. Se assim fosse, não haveria troca de mercadorias; a própria produção de mercadorias seria impossível.

Por quê? Porque se as mercadorias “[…] não fossem valores de uso qualitativamente distintos e, por isso, produtos de trabalhos úteis qualitativamente distintos, essas coisas não poderiam de modo algum se confrontar como mercadorias”. Afinal, “[…] um valor de uso não se troca pelo mesmo valor de uso” (Marx, 2017, Livro I, p.119).

Quanto mais diversificados são esses trabalhos úteis, mais complexa se torna a divisão social do trabalho, que se configura, assim, como condição de existência da produção de mercadorias.

Embora a divisão social do trabalho seja condição de existência da produção de mercadorias, ela não depende, historicamente, desta última. De fato, “onde a necessidade de vestir-se o obrigou”, observa Marx, “o homem costurou por milênios, e desde muito antes que houvesse qualquer alfaiate” (O capital, p. 120). A alfaiataria só se transforma em atividade voltada à produção para a venda quando ocorre a cisão do produto do trabalho em coisa útil e valor; quando, portanto, a troca adquire alcance e importância suficientes para que se passem a produzir coisas úteis destinadas ao intercâmbio e, com isso, “o caráter de valor das coisas [passe] a ser considerado já no próprio processo de produção” (O capital, p. 148).

A partir de então, os trabalhos privados dos produtores assumem, de fato, um duplo caráter social. Por um lado, enquanto trabalhos úteis determinados, devem satisfazer necessidades sociais específicas, conservando-se, assim, como elos da totalidade dos trabalhos da sociedade, isto é, do sistema espontâneo da divisão social do trabalho. Por outro, só satisfazem as necessidades de seus próprios produtores na medida em que cada trabalho útil particular é permutável por qualquer outro, isto é, na medida em que equivale aos demais.

Como observa Marx, “como trabalhos úteis determinados, eles têm de satisfazer uma determinada necessidade social e, desse modo, conservar a si mesmos como elos do trabalho total, do sistema natural-espontâneo da divisão social do trabalho. Por outro lado, eles só satisfazem as múltiplas necessidades de seus próprios produtores na medida em que cada trabalho privado e útil particular é permutável por qualquer outro tipo útil de trabalho privado” (p. 148).

Ora, se os diferentes trabalhos já integram a divisão social do trabalho – sendo, portanto, sociais –, por que seu caráter social ainda precisa ser reconhecido? Porque, embora sejam trabalhos úteis para outrem, tal utilidade não basta para realizar plenamente esse caráter. Como observa Marx, “[…] mesmo que o trabalho do nosso tecelão de linho […] seja um elo permanente da divisão social do trabalho, com isso não está de modo algum garantida a venda do valor de uso de suas 20 braças de linho” (p. 180). Ou seja, a validação social desse trabalho ainda não está assegurada.

Por isso, os produtores de mercadorias tornam-se reféns dos humores do mercado. Com efeito, se o trabalho do tecelão não é socialmente legitimado por meio da troca, suas expectativas de venda se frustram. O tecelão, que investiu tempo e dinheiro na produção de tecidos, produziu valores de uso na convicção de ter realizado um bom trabalho; viu, contudo, suas expectativas se desfazerem: criou um valor de uso sem realizar o valor – isto é, sem ver seu trabalho reconhecido como trabalho social.

Se, em sua oficina, o tecelão se julga senhor das condições de produção – pois conhece com segurança os custos e estima a margem de ganho –, essa confiança pode se desfazer tão logo chegue ao mercado, onde a transformação de sua mercadoria em dinheiro pode não se realizar.

Realmente, é nesse momento que tal incerteza se impõe: ao chegar ao mercado, o tecelão, antes cheio de convicções, depara-se com a ausência de garantias quanto à realização de suas expectativas. Nem poderia ser diferente, pois “[…] a divisão social do trabalho torna seu trabalho tão unilateral quanto multilaterais suas necessidades”. Ele é apenas um entre muitos concorrentes que disputam entre si “[…] a forma equivalente universal, socialmente válida, existente no dinheiro […]”, que se encontra “[…] no bolso de outrem” (p. 180).

É nesse contexto que, no mercado, a mercadoria tem de confessar seu amor ao dinheiro. Se esse amor não for correspondido, o pobre tecelão é quem sofrerá as consequências desse divórcio. É isso que Marx chama de “[…] salto mortale [salto mortal] da mercadoria. Se esse salto dá errado, não é a mercadoria que se esborracha, mas seu possuidor” (O capital, p. 180).

A mercadoria parece destinada a realizar-se no dinheiro. Mas, por mais que o ame, nada garante que seu amor seja reconhecido. Isso ocorre porque a mesma divisão do trabalho que transforma os possuidores de mercadorias em “produtores privados independentes também torna independente deles o processo social de produção e as relações que nele se estabelecem, de modo que a independência das pessoas umas em relação às outras se consuma num sistema de dependência material (sachlich) universal” (p. 182).

É justamente essa inversão que retira dos indivíduos a condição de sujeitos. Por isso, para Marx, nas sociedades capitalistas, as pessoas não passam de personificações das relações econômicas, e que elas “se defrontam umas com as outras como suporte [Träger] dessas relações (p. 160).

Fetichismo da mercadoria e sua dominação impessoal

Essa inversão prepara o terreno para a análise do fetichismo da mercadoria e de sua dominação impessoal. Marx abre a seção 4 do capítulo I do Livro I de O capital convidando o leitor a se refugiar com ele no mundo nebuloso da religião. Nesse mundo, diz ele, os produtos do cérebro humano aparecem como figuras autônomas, dotadas de vida própria e capazes de se relacionar entre si e com os homens.

Assim também ocorre no mundo das mercadorias: os produtos do trabalho humano apresentam-se como coisas dotadas de vida e vontade próprias. As mercadorias parecem, então, subtrair dos homens suas próprias qualidades naturais, passando a dominá-los sob a forma de um poder impessoal. “A isso”, diz Marx, “eu chamo de fetichismo, que se cola aos produtos do trabalho tão logo eles são produzidos como mercadorias e que, por isso, é inseparável da produção de mercadorias (p. 147-48).

Marx inicia sua análise do fetichismo examinando o caráter sobrenatural que os produtos do trabalho humano adquirem ao se transformarem em mercadorias. Toma como exemplo o que ocorre com uma mesa. Ela, como qualquer outro produto da atividade humana, vem ao mundo por intermédio do trabalho, cuja atividade transforma as formas das matérias naturais a fim de adequá-las às necessidades humanas. A forma da madeira, por exemplo, é alterada quando dela se faz uma mesa; ainda assim, ela continua sendo madeira, uma coisa sensível e banal.

No entanto, “tão logo aparece como mercadoria”, diz o autor de O capital, “ela se transforma numa coisa sensível-suprassensível. Ela não só se mantém com os pés no chão, mas põe-se de cabeça para baixo diante de todas as outras mercadorias, e, em sua cabeça de madeira, nascem minhocas que nos assombram muito mais do que se ela começasse a dançar por vontade própria (p. 146).

Mas de onde provém esse caráter enigmático, que transforma os produtos do trabalho humano em coisas dotadas de vontade própria? A resposta de Marx é que essa característica decorre da natureza social peculiar do trabalho que produz mercadorias. Isso porque, nas sociedades capitalistas, as relações sociais entre os produtores não se apresentam diretamente como relações entre pessoas, mas assumem a forma de relações entre coisas. Desse modo, o caráter social do trabalho aparece como uma propriedade objetiva dos próprios produtos, como se lhes fosse inerente, quando, na verdade, não passa de uma forma social historicamente determinada que se impõe aos produtores.

Tal peculiaridade já foi anteriormente analisada. Ela nasce do fato de que a mesma divisão do trabalho que transforma os agentes econômicos em produtores privados independentes “também torna independente deles o processo social de produção”. Isso ocorre porque, nas relações de troca, as grandezas de valor “variam constantemente, independentemente da vontade, da previsão e da ação daqueles que realizam a troca.

Seu próprio movimento social possui, para eles, a forma de um movimento de coisas, sob cujo controle se encontram, em vez de eles as controlarem”. Isso se deve ao fato de que o tempo de trabalho socialmente necessário impõe-se “com a força de uma lei natural reguladora, assim como a lei da gravidade se impõe quando, por exemplo, uma casa desaba sobre a cabeça de alguém” (p. 150).

A razão de tudo isso, recorde-se, decorre do caráter peculiar do trabalho produtor de mercadorias, que se caracteriza por uma dupla forma de socialização: embora cada trabalho particular figure como elo da divisão social do trabalho, ele não é, por isso, imediatamente reconhecido como social. Essa validação só se efetiva na troca, momento em que os produtos do trabalho são postos como valores e se igualam enquanto tais. Noutros termos, o trabalho apresenta-se, assim, sob uma dupla determinação social: como parte da divisão social do trabalho e como trabalho socialmente validado por meio da igualação de seus produtos.

Essa igualação dos diferentes trabalhos, mediada pela igualação de seus produtos, é o que Marx chama de trabalho abstrato. Ele considera essa forma de trabalho uma categoria central para explicar por que o capitalismo é marcado por uma inversão fundamental: os indivíduos renunciam à sua condição de sujeitos para se tornarem suportes de relações que não dominam. Isso se manifesta no fato de que o trabalho abstrato tem primazia sobre os trabalhos concretos e úteis. Com efeito, no capitalismo, não é a multiplicidade dos trabalhos individuais que vem primeiro, do ponto de vista do valor; não é a diversidade concreta que organiza o sistema, mas a unidade – o trabalho abstrato – que domina e estrutura essa diversidade. É por isso que os trabalhos concretos só “valem” socialmente quando são reduzidos a trabalho abstrato, isto é, a trabalho indiferenciado, simples e homogêneo, que se distingue apenas quantitativamente.

O trabalho abstrato se caracteriza, portanto, como uma unidade constituída por inúmeras forças de trabalho individuais. Por isso, o trabalho abstrato, como observa Marx, “aparece não como trabalho de diferentes sujeitos, mas, ao contrário, os indivíduos diversos que trabalham aparecem como meros órgãos do trabalho. Ou seja, o trabalho, tal como se apresenta em valores de troca, poderia expressar-se como trabalho humano geral” (p. 33).

O senso comum vê tudo isso de ponta-cabeça. Percebe, em primeiro lugar, a existência de diferentes indivíduos produzindo bens para levá-los ao mercado e trocá-los por outros. O processo parece, assim, partir da ação dos indivíduos, de suas atividades concretas. Contudo, as coisas não são como aparecem à primeira vista. Na realidade, a dinâmica é inversa: é o trabalho abstrato que organiza os diferentes trabalhos. Estes não contam pelo que são em si mesmos, mas pelo fato de serem reconhecidos como produtores de valor, como trabalhos convertíveis em trabalho abstrato.

Não são, portanto, os indivíduos que determinam o curso dos acontecimentos. Nem poderiam, pois suas atividades estão subordinadas à lógica do valor, isto é, à lógica do trabalho abstrato. Tal subordinação, porém, não se apresenta como tal. Ao contrário, impõe-se aos indivíduos como uma força externa e objetiva, independentemente de sua vontade e de sua consciência. É precisamente nesse deslocamento – em que relações sociais aparecem como propriedades das coisas e como potências que dominam os próprios produtores – que reside o fenômeno do fetichismo da mercadoria, tal como analisado por Marx.

É essa dupla natureza do trabalho contido nas mercadorias que caracteriza a sociedade capitalista como uma forma social específica. Em épocas anteriores, os produtos do trabalho também podiam assumir a forma de mercadorias; contudo, essa transformação não era inerente ao processo de produção, mas decorria da esfera da circulação. É o que observa Marx ao afirmar que é pela ação do capital comercial que o produto do trabalho se torna mercadoria. “É o comércio”, diz ele, “que, nesse caso, possibilita que o produto se transfigure em mercadoria; não é a mercadoria produzida que, por seu movimento, faz surgir o comércio” (Marx, Livro III, p. 372).

Somente quando se completa definitivamente a cisão do produto do trabalho em coisa útil e coisa de valor é que a mercadoria se torna a forma dominante e elementar da riqueza. Mas isso só ocorre no capitalismo, pois é nessa forma de sociedade que o trabalho assume, de modo generalizado, a forma de trabalho produtor de valor. Por isso, a mercadoria deixa de ser uma forma ocasional ou periférica e passa a constituir a forma universal do produto do trabalho, que é produzido, desde o início, já como mercadoria. James Steuart tinha consciência disso.

De acordo com Marx, ele “sabia muito bem que nas épocas pré-burguesas também o produto havia revestido a forma de mercadoria, e, esta, a forma de dinheiro; mas demonstra detalhadamente que a mercadoria, como forma fundamental elementar da riqueza, e a alienação, como forma predominante de apropriação, não pertencem senão ao período burguês de produção burguesa, e que o caráter do trabalho que põe o valor de troca é, por conseguinte, especificamente burguês” (Marx, 1982, p. 51).

Valor – forma social específica do capitalismo

Nos seus comentários sobre James Steuart, Marx observa que o trabalho abstrato é uma criação histórica do capitalismo. Logo, tratar do valor e, consequentemente, do fetichismo fora da sociedade capitalista é, no mínimo, problemático. Com efeito, falar do caráter enigmático da mercadoria em uma realidade na qual o trabalho abstrato está ausente não parece fazer sentido.

Quanto a isso, Marx parece bastante claro ao afirmar que “todo o misticismo do mundo das mercadorias, toda a mágica e a assombração que anuviam os produtos do trabalho na base da produção de mercadorias desaparecem imediatamente, tão logo nos refugiemos em outras formas de produção (Marx, p, 151).

O primeiro refúgio em que Marx se abriga para mostrar que não há valor nem fetichismo é na ilha do Robinson Crusoé. Aí ele mostra, apesar de seu caráter fictício, que nas atividades de sobrevivência desenvolvidas por Robinson Crusoé estão presentes todas as determinações do valor. Como bom inglês que é, isto é, como homo oeconomicus ‘racional’, ele “distribui seu tempo com exatidão entre as suas diferentes funções”. Robinson que, entre os destroços do navio salvou relógio, livro comercial, tinta e pena, põe-se logo […], a fazer a contabilidade de si mesmo. Distribuído o trabalho entre as diversas ocupações, ele passa a contabilizar o tempo que custa a cada uma das ocupações. Gasto de energia, distribuição do tempo de trabalho e mensuração do tempo, estão aí ´presentes. Ou, como diz Marx, aí “estão contidas todas as determinações do valor” (p. 152).

Mas aí não estão presentes nem o valor nem tampouco o caráter enigmático da mercadoria. As relações na ilha de Robinson Crusoé são transparentes, nelas não existe nada de enigmático, intransparente. Numa palavra, não existe trabalho criador de valor.

Da ilha de Robinson Crusoé, Marx passa para “a sombria Idade Média europeia” e, em seguida, para o exemplo de uma família patriarcal camponesa. Por fim, apresenta “uma associação de homens livres, que trabalham com meios de produção coletivos e que conscientemente despendem suas forças de trabalho individuais como uma única força social de trabalho” (p. 153). Nessa forma de sociedade, assim como ocorre com Robinson Crusoé, na Idade Média e na família patriarcal camponesa, “as relações sociais dos homens com seus trabalhos e seus produtos de trabalho permanecem aqui transparentemente simples, tanto na produção quanto na distribuição” (p. 153).

Marx lança mão desses exemplos para mostrar que, nessas formas de organização da produção, as relações dos homens com seu trabalho se apresentam como relações transparentes e racionais que eles estabelecem entre si e com a natureza. Consequentemente, não há trabalho abstrato nem valor; nessas formas de organização da produção, diferentemente do que ocorre na produção mercantil, a forma natural do trabalho é sua forma imediatamente social.

Ora, sem trabalho abstrato, não faz sentido falar em fetichismo. Este só existe, como foi mostrado, num mundo em que o trabalho abstrato se impõe aos indivíduos como um poder autônomo, compelindo-os a abdicar de sua condição de sujeitos para se tornarem suportes de relações que não dominam.

Sendo assim, não faz sentido falar em fetichismo fora do capitalismo, tampouco em coisificação, já que esta consiste na forma pela qual as relações sociais entre pessoas aparecem como propriedades de coisas. Embora não sejam conceitos idênticos, fetichismo e coisificação designam momentos do mesmo processo social: o fetichismo constitui a expressão fenomenal da coisificação das relações sociais.

Sendo assim, não faz sentido, portanto, falar do fetichismo fora o capitalismo. Tampouco também de coisificação, uma vez que esta é a forma em que relações sociais entre pessoas aparecem como propriedades das coisas.

Se se pode falar de fetichismo e coisificação nas sociedades pré-capitalistas, esses fenômenos têm existência limitada, não sendo determinantes nem[ii] possuindo alcance universal como nas sociedades capitalistas. Eles se apresentam apenas de forma parcial, pois, como diz Marx, “povos propriamente comerciantes existem apenas nos intermúndios do mundo antigo, como os deuses de Epicuro, ou nos poros da sociedade polonesa, como os judeus”. Mesmo aí, o fetichismo e a coisificação não transformam os indivíduos em meros suportes das relações de produção. Naqueles intermúndios de que fala Marx, as relações sociais de produção são “extraordinariamente mais simples e transparentes do que o organismo burguês”, mas “baseiam-se ou na imaturidade do homem individual, que ainda não rompeu o cordão umbilical que o prende a outrem por um vínculo natural de gênero [Gattungszusammenhang], ou em relações diretas de dominação e servidão” (p. 154).

*Francisco Teixeira é professor da Universidade Regional do Cariri (URCA) e professor aposentado da Universidade Estadual do Ceará (UECE). Autor, entre outros livros, de Pensando com Marx (Ensaios) [https://amzn.to/4cGbd26]

Notas

[i] Quando, no começo deste capítulo, dizíamos, como quem expressa um lugar-comum, que a mercadoria é valor de uso e valor de troca, isso estava, para ser exato, errado. A mercadoria é valor de uso – ou objeto de uso – e “valor”. Ela se apresenta em seu ser duplo na medida em que seu valor possui uma forma de manifestação própria, distinta de sua forma natural, a saber, a forma do valor de troca, e ela jamais possui essa forma quando considerada de modo isolado, mas sempre apenas na relação de valor ou de troca com uma segunda mercadoria de outro tipo. Uma vez que se sabe isso, no entanto, aquele modo de expressão não causa dano, mas serve como abreviação (Marx, p. 136).

[ii] Em nosso exame das categorias mais simples do modo de produção capitalista, e mesmo da produção de mercadorias, ao investigarmos a mercadoria e o dinheiro, já destacamos o caráter mistificador que faz com que as relações sociais, às quais os elementos materiais da riqueza servem como portadores na produção, sejam transformadas em atributos dessas próprias coisas (mercadorias) e, ainda mais explicitamente, a própria relação de produção em uma coisa (dinheiro). Todas as formas sociais, na medida em que conduzem à produção de mercadorias e à circulação de dinheiro, tomam parte nessa distorção. Mas no modo de produção capitalista e no caso do capital, que é sua categoria dominante, sua relação de produção determinante, esse mundo encantado e distorcido se desenvolve com força ainda maior (Marx, p.889).
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