Przeciw estetyzacji i banalizacji zła

14/04/2026

Uczeń Wassila Kandinskiego oraz absolwent renomowanej uczelni; syn listonosza i przewodnik górski; firma z wielowiekową tradycją, która zaczynała od sprzętu dla browarów. To oni stworzyli projekt obozu Auschwitz. Architekt Fritz Ertl nie czuł się odpowiedzialny i "o przeznaczeniu tych budowli dowiedział się dopiero pod koniec 1942", inżynier Karl Prüfer nie zaprzeczał niczemu, a architekt Walter Dejaco "nie wiedział, co się dzieje w KL Auschwitz". Biuro budowlane Bauleitung w Auschwitz opracowało obóz zagłady z największą precyzją. Zachowały się plany, rysunki, szkice.

Firma Topf & Söhne. To oni projektowali piece

Dwaj bracia z Erfurtu - Ludwig i Ernst - są tego roku w Lipsku. Ludwig Topf studiował inżynierię maszynową w Hanowerze. Do Lipska przyjechał, by studiować prawo, ekonomię i socjologię. Dołącza do niego młodszy o rok brat. Ernst Topf studiuje biznes w Handelshochschule - to obecnie Lipska Wyższa Szkoła Zarządzania. Ukończył ją w 1929 roku. To kolejne pokolenie właścicieli firmy Topf & Söhne, która zaczęła od produkcji systemów grzewczych oraz urządzeń do warzenia piwa i słodowania, a skończyła, projektując piece krematoryjna dla czterech obozów. Również te do Auschwitz.

W przypadku firmy Topf & Söhne (firma była tak dumna ze swojej działalności, że przymocowywała tabliczki znamionowe przy piecach do spalania), trzeba zapamiętać jeszcze kilka nazwisk: Kurta Prüfera, Gustava Brauna, Fritza Sandera i Karla Schultze - czołowych inżynierów.

Architekt Fritz Ertl. Absolwent szkoły Bauhausu

Austriak Fritz Ertl studiuje w 1928 w wyższej szkole Bauhausu w Dessau (l. 1927–1930). Chodzi między innymi na wykłady Wassila
Kandinskiego. Kończy szkołę z dyplomem architekta. Ojciec Ertla był mistrzem budowlanym, więc po studiach Fritz dołącza do jego firmy. Fritz Ertl to późniejszy główny projektant Targów Lipskich (od 1960 roku). Jednak zapamiętany zostanie z zupełnie innego powodu: jako architekt Auschwitz.

- Ascetyczne, funkcjonalne, obliczone na stłoczenie i zamordowanie ludzi: absolwent Bauhausu Fritz Ertl ze zdobytymi w Bauhausie umiejętnościami pomógł nazistom w realizacji zagłady – pisał o obozowych barakach Hans Urlich Dillmann w Juedische Allgemeine.

W Auschwitz był jednym z najważniejszych architektów głęboko nieludzkiej architektury obozowej – nie ma wątpliwości Christoph Heubner z Międzynarodowego Komitetu Oświęcimskiego. - Do dziś drewniane budynki mieszkalne w obozie Birkenau, pierwotnie pomyślane jako stajnie dla 52 koni, świadczą o jego architektonicznym braku skrupułów. Czasami w tych budynkach wegetowało ponad 750 osób.

Walter Dejaco, syn pracownika poczty i instruktor narciarstwa

Walter Dejaco był synem pracownika poczty. Pochodził spod Innsbrucka, tam się kształcił. W roku 1928 uczył się na architekta. Ale potem z powodu kryzysu gospodarczego zarabiał na życie jako przewodnik górski, instruktor narciarstwa i asystent rysownika. Zapamiętany jednak z innej działalności: pracował w obozie koncentracyjnym Auschwitz jako kierownik budowy i był zaangażowany w planowanie, budowę i konserwację komór gazowych i krematoriów.

1940. Powstaje największy z nazistowskich obozów koncentracyjnych

Rozkaz utworzenia wydał Heinrich Himmler po miesiącach szukania odpowiedniej lokalizacji. Wiosną tamtego roku do Oświęcimia przyjeżdżają też dwaj esesmani: najpierw Fritz Ertl - w maju, a potem Walter Dejaco - w czerwcu. Byli jednymi z nielicznych esesmanów, którzy byli w obozie od samego początku. Również w czerwcu trafiają tu pierwsze transporty więźniów. Ertl i Dejaco zostają przydzieleni do nowo założonego biura budowlanego (Bauleitung) w Auschwitz. Dejaco był odpowiedzialny za oddział projektowy. Ertl pełnił funkcję doradcy budowlanego.

Biuro Bauleitung

W zarządzie Bauleitungu pracowali niemieccy i austriaccy inżynierowie, architekci, ponad stu więźniów z komanda Bauleitung, a także polscy pracownicy cywilni. Tutaj powstawała nieludzka infrastruktura obozu, także krematoria.

„Podczas czterech i pół roku istnienia architekci Bauleitung przygotowali ogromną liczbę planów i map, rysunków technicznych, widoków i przekrojów, projektów fasad, modeli, a także projektów mebli i wnętrz, kosztorysów, a także dokumentacji fotograficznej bieżących potrzeb obozu i przyszłej rozbudowy - przypomina dr Piotr Cywiński, dyrektor Państwowego Muzeum Auschwitz-Birkenau, w książce "Auschwitz Bauleitung. Designing a Death Camp”

- Wiele planów i projektów doprowadziło do faktycznej budowy budynków, ale były też plany, które nigdy nie zostały zrealizowane lub zostały odrzucone w czasie wojny. W innych przypadkach istniało kilka różnych projektów tego samego budynku, co wskazuje na złożony proces decyzyjny - dodaje dr Cywiński.

Niemcy zmuszali do pracy nad tymi projektami także ogromną liczbę więźniów-robotników przymusowych.

Rozbudowa obozu i Zentralbauleitung

W miarę jak obóz się powiększał i rosła liczba zadań budowlanych, przemianowano tę instytucję na Zentralbauleitung z kilkoma wydziałami - przypomina Małgorzata Preuss w publikacji Architekci Zagłady – analiza funkcjonowania Centralnego Zarządu Budowlanego w KL Auschwitz-Birkenau". W lipcu 1942 powstaje Centralny Zarząd Budowlany Formacji Wojskowych SS.

Małgorzata Prauss pisze: Do wykonania projektów i prac budowlanych na terenie obozu koncentracyjnego Auschwitz-Birkenau powołano samodzielną instytucję: Centralny Zarząd Budowlany Formacji Wojskowych SS i Policji w Oświęcimiu (Zentralbauleitung der Waffen SS un Polizei in Auschwitz O/S). Podlegał on grupie urzędowej C Głównego Urzędu Administracyjno-Gospodarczego (Witrschaftsverwaltungshauptamt der SS, WVHA) w Berlinie i był de facto niezależny od komendantury obozu. Pełnił funkcję głównego inwestora i biura projektów, a także wykonawcy wszelkich urządzeń obozowych i ich remontów.

- Wszystkie budowy, a szczególnie miejsca zagłady, zostały zaplanowane, skonstruowane i zainstalowane przez pracowników Zentralbauleitungu - podkreśla Małgorzata Preuss.

Po wojnie. Proces

Zimą 1945 SS wysadza piece krematoryjne. W marcu 1946 aresztowano Prüfera, Brauna, Sandera i Schultzego. Ludwig Topf popełnia samobójstwo. W liście pożegnalnym pisze, że i on, i jego brat, są niewinni. W 1962 prowadzono dwa kolejne postępowania sądowe, ale żadne nie zakończyło się formalnym oskarżeniem. Ernst Topf zmarł w 1979. Nigdy nie przeprosił za zaangażowanie firmy Topf & Söhne w reżim nazistowski.

Autorka: Dorota Niećko

Powyższy tekst jest fragmentem artykułu Doroty Niećko opublikowanego w miesięczniku Architektura-Murator. Pełny tekst artykułu znajduje się pod linkem: https://architektura.muratorplus.pl/wydarzenia/kim-byli-to-uczen-kandinskiego-i-absolwent-szkoly-bauhausu-a-jednoczesnie-architekci-obozu-auschwitz-tak-ertl-i-dejaco-unikneli-kary-aa-QdrN-8nLo-UatH.html

Zdjęcie: Narodowe Archiwum Cyfrowe

07/04/2026

30/03/2026

Abp Józef Życiński
Banalizacja barbarzyństwa.

W 1990 r., gdy przyszedłem do Tarnowa jako biskup diecezjalny, żyło tam piękne wspomnienie Ottona Schimka, żołnierza Wehrmachtu rozstrzelanego na ziemi tarnowskiej za niesubordynację podczas II wojny światowej. W romantycznej wersji jego śmierci opowiadano, że widząc niemoralny charakter wojny rozpętanej przez nazistów, odmówił on strzelania do Polaków i zapłacił za to cenę własnego życia.

Postać Schimka w okresie stanu wojennego inspirowała młodzież do protestów przeciw przemocy praktykowanej przez ówczesne władze. Na domniemany grób Schimka przyjeżdżali pielgrzymi z odległych rejonów Polski, by wyrazić szacunek dla młodego żołnierza, który głos sumienia cenił tak wysoko, że w warunkach pogardy dla zasad moralnych potrafił wyraźnie ujmować granicę między godnością a barbarzyństwem. Niektórzy marzyli wtedy, aby rozpocząć proces beatyfikacyjny Schimka i ukazać na jego przykładzie, że silne osobowości potrafią kierować się głosem sumienia nawet w skrajnie trudnych warunkach, gdy deptane są prawa człowieka. Z zamiaru tego trzeba było jednak zrezygnować, gdy otrzymałem dokumentację uzasadniającą wyrok sądu polowego, który skazał Schimka na karę śmierci. Jeśli wierzyć dokumentom sporządzonym na wewnętrzny użytek Wehrmachtu, przyczyna śmierci była znacznie mniej wzniosła niż głosiła fama. Miało ją stanowić notoryczne włóczęgostwo lekceważące wszelkie zasady dyscypliny wojskowej.

Kształtowana w popularnych opowieściach tęsknota za jedynym sprawiedliwym w Sodomie okazała się po raz kolejny piękna, lecz odległa od życia. W tęsknocie tej odnajdujemy jednak ważną ekspresję naszych poszukiwań takich wzorców ludzkiej godności, w których nawet agresywna erupcja barbarzyństwa nie jest w stanie zniszczyć poczucia elementarnej ludzkiej solidarności.

Godot zamiast Schimka

Mieszkańcy Jedwabnego nie potrafili naśladować wzorców, które w popularnej opinii przypisywano Schimkowi. Nie znamy dokumentów, według których w tragiczny dzień usiłowaliby oni wyrazić elementarną solidarność z żydowskimi braćmi w człowieczeństwie. Można prowadzić w nieskończoność dyskusje, w jakim stopniu tamta barbarzyńska sytuacja była wynikiem nazistowskiej prowokacji, w jakim zaś wyrażała indywidualne odczucia polskich mieszkańców Jedwabnego. Nie zmienia to jednak faktu, że oczekiwanie w Jedwabnem na utrwalony w popularnych opowieściach styl Schimka okazało się ostatecznie czekaniem na Godota.

Skłonny jestem sądzić, iż w pamiętnym dniu w Jedwabnem wśród tłumu gapiów, którzy patrzyli na przerażone postacie wijące się z bólu wśród płomieni ognia, krzyżowały się różnorodne uczucia. Jedni widzieli w konających niedawnych sympatyków bolszewickiej władzy, inni – lokalnych przedstawicieli małego biznesu, którzy jeszcze niedawno święcili sukcesy ekonomiczne. Nie brakło zapewne także i takich, u których poczucie zażenowania łączyło się z bezsilnością wobec wszechpotężnego fatalizmu zdarzeń, na który niewielki wpływ mają mieszkańcy małych miasteczek. Próby matematycznego określania proporcji tych odczuć są z góry skazane na niepowodzenie. Niewiele wnoszą one zresztą do moralnej oceny sytuacji, gdyż szalone byłyby sugestie, że mogą istnieć jakiekolwiek racje usprawiedliwiające zbiorowe palenie istot ludzkich w stodołach.

Próby rekonstruowania tych mechanizmów psychologii tłumu, które byłyby w stanie złagodzić wymowę dramatu tamtej sytuacji, niewiele zmieniają, przez odwołanie bowiem do psychologii tłumu można próbować łagodzić najbardziej żenujące zachowania. Społeczność Jedwabnego nie stanowiła wszak jedynie anonimowego tłumu gapiów noszących w psychice ślady wcześniejszych urazów i uprzedzeń. Jej kulturowe środowisko winny określać również zasady etyki chrześcijańskiej. Żyjący tymi zasadami o. Maksymilian Kolbe potrafił w oświęcimskich warunkach oddać swe życie za skazanego na śmierć brata w człowieczeństwie. To prawda, że nie możemy oczekiwać, by mieszkańcy prowincjonalnych miasteczek praktykowali na co dzień heroizm, którego uczy przykład życia wielkich świętych. Istniały jednak powody, by w tamtych warunkach oczekiwać na tę podstawową ludzką solidarność, której zabrakło.

W czasach programowego rozmywania wielu wartości granice między heroizmem a bestialstwem okazują się trudne do natychmiastowego określenia. Casus Jedwabnego stanowi ostrzeżenie dla tych wszystkich, którzy jako mistrzowie relatywizmu chcieliby programowo rozmywać te granice. Nawet jeśli demarkacja między dobrem a złem jest trudniejsza niż zwykliśmy sądzić, przykład Jedwabnego ukazuje sytuację moralnego zła, w której tłumaczona bezsilnością obojętność rodzi zażenowanie i poczucie wstydu.

Oswoić barbarzyństwo?

Bezradna akceptacja barbarzyństwa jako metody działania rodzi w nas zarówno poczucie bezsilności, jak i pytanie: „dlaczego tak łatwo można zaakceptować i oswoić prymitywne przejawy agresji wymierzonej przeciw drugiemu człowiekowi?”. Pytanie to podejmowało już wiele osób pytających o mechanizmy banalizacji zła. Zmagał się z nim m.in. Szymon Wiesenthal na kartach „Słonecznika” (PIW 2000). W opisywanym przez niego środowisku małych wylęknionych konformistów, przeciętny Niemiec wyciszał w latach trzydziestych głos sumienia pragmatyczną zasadą: „Musimy przecież jakoś żyć z Hi**erem, skoro robią to miliony innych. Sąsiedzi na nas patrzą”. Patrzenie na sąsiadów, którzy współtworzyli bezmyślny tłum, ułatwiało wyciszanie sumień, przynajmniej na najbliższy okres. Dopiero po latach „dobrzy chłopcy” z mieszczańskich rodzin konkludowali w godzinie śmierci: „Nie urodziłem się mordercą. Zrobiono ze mnie mordercę.”. Anonimowe „zrobiono” kojarzy się łatwo z Heideggerowskim man. Zaciera ono kształt osobowej odpowiedzialności tych, którzy mogli skutecznie głosić ideologię nienawiści, korzystając z wygodnej obojętności najbliższego środowiska.

Istnieją sytuacje, w których psychologicznie łatwa obojętność okazuje się przestępstwem. Aby wyciągnąć wnioski z bolesnego promieniowania barbarzyństwa, trzeba umieć stawiać osobistą odpowiedzialność moralną ponad anonimową mentalność tłumu, w którym na miejscu moralnych wyborów pojawia się bezmyślne kopiowanie konformizmu naszych bliźnich. Akceptacja barbarzyństwa może dotknąć przeciętnych ludzi, którzy bynajmniej nie zamierzają usprawiedliwiać ludobójstwa ani niszczyć humanistycznej kultury. Wiesenthal wspomina konkretnych esesmanów, którzy uwielbiali muzykę Bacha, Griega i Wagnera. Nawet znany z sadyzmu i okrucieństwa SS-untersturmführer Richard Rokita ocierał wilgotne ze wzruszenia oczy, gdy słuchał „Żałobnego tanga”.

Nie było więc tak, by szaleńczy plan eksterminacji Żydów zrodził się ex nihilo jako wytwór czyjejś chorej psychiki; nie powstał on również z prostej pogardy dla kulturowego dziedzictwa Europy. Miał znacznie bardziej wyrafinowaną postać, w której obrońcy maniakalnych idei mogli nawet czasem występować w roli intelektualistów cytujących intelektualne autorytety, uznawane jako symbol odwagi i twórczego poszukiwania nowych szlaków. Cytowali wszak nie tylko rasistowską antropologię Gobineau, lecz również wielkie prace Heideggera czy Nietzscheańskie projekty nadczłowieka, których retoryka i dziś jeszcze fascynuje tyle umysłów. Tła dla ich planów dostarczały szerokie kręgi konformistów, którzy pocieszali się w przypływach łatwego optymizmu, że Hi**er zrobi najczarniejszą robotę, a potem „pójdzie w odstawkę”, gdyż naród niemiecki jest zbyt wielki, by mógł na dłużej zawierzyć swą przyszłość psychopatom. Tło takie stanowiły również wpływowe kręgi intelektualne, które tworzyły klimat, w jakim absurd, barbarzyństwo czy sadyzm traciły swój dotychczasowy sens i mogły stawać się fundamentem nowego świata, wznoszonego przez übermenschów wyzwolonych zarówno z elementarnej logiki, jak i tradycyjnie rozumianej moralności.

Ostatecznie zaś promieniowanie barbarzyństwa dotykało mieszkańców prowincjonalnych miasteczek, którzy wyciszali spokojnie sumienia, powołując się na autorytet tych, którzy występowali w roli ostatecznych ekspertów od kwestii żydowskiej. Ludobójstwo – zbanalizowane na pewnym etapie społecznej kontroli – generowało reakcję łańcuchową, której zasięg wykraczał poza granice systemów politycznych i tradycji kulturowych. Doraźne zanieczyszczenie środowiska intelektualnego przez ignorowanie prawdy i odpowiedzialności moralnej stworzyło klimat swobodnego rozwoju wszelkich patologii, włącznie z usprawiedliwianiem barbarzyństwa przez małomiasteczkowe środowiska, które wcześniej dowiadywały się o barbarzyństwie jedynie z lektury gazet.

Antropologia empiryczna

Dramat Jedwabnego niesie gorzką lekcję prawdy o człowieku. Jest ona szczególnie gorzka dla tych, którzy chcieliby traktować barbarzyństwa nazizmu tylko jako lokalną fluktuację ludobójstwa, przerażająco obcą dla reprezentatywnej reszty rodziny ludzkiej. Okazuje się, że prawda o naturze człowieka jest znacznie bardziej złożona. Ofiary przemocy doświadczające barbarzyńskiej agresji mogą łatwo przyzwyczaić się do tej ostatniej, by stosować nową agresję wobec niewinnych. Spirala zła nie zna ograniczeń etnicznych i nie wolno nam traktować żadnego środowiska jako niewrażliwego na promieniowanie prymitywizmu. Ta gorzka prawda chroni przed ideologicznymi złudzeniami, w których niektórzy próbują absolutyzować więzy krwi czy wspólnotę kulturową. Nie wolno traktować tych wartości jako współczesnych bożków, gdyż podatność natury ludzkiej na zło przekracza wszelkie granice bliskich nam klasyfikacji.

Czy doświadczenie tej gorzkiej prawdy nie musi prowadzić do pesymizmu albo nawet relatywizmu, w którym załamuje się nasza wiara w człowieka? Uważam, że nie. Bolesną prawdę o całej złożoności natury człowieka możemy poznawać choćby z biblijnej historii króla Dawida. Król Dawid, autor pełnych poezji psalmów, nie potrafił kierować się głosem sumienia, gdy na horyzoncie jego życia pojawiła się Betszeba (2 Księga Samuela, rozdz. 11). Zawirował jego świat i w doświadczeniu sytuacji granicznej legł w gruzach cały system uznawanych wcześniej wartości. Promieniowanie zła, przybierające postać reakcji łańcuchowej, skłoniło go do intryg, w których wyniku mąż Betszeby Uriasz zapłacił cenę życia (2 Sm 11,15-17). Ilu Uriaszów powinien zniszczyć Dawid, byśmy patrzyli na jego dramat w podobny sposób jak patrzymy na tragedię Jedwabnego?

Istotnym składnikiem postawy Dawida pozostaje to, iż potrafił on uznać swą winę: „Dawid rzekł do Natana: Zgrzeszyłem wobec Pana. Natan rzekł Dawidowi: Pan odpuszcza ci też twój grzech” (2 Sm 12,13n). Znamienne jest, że Dawid nie usiłuje szukać czynników usprawiedliwiających jego czyn. Nie przytacza argumentów, że znalazł się w jakościowo nowej sytuacji, w której stracił głowę i zagubił elementarne poczucie odpowiedzialności moralnej. Jego stwierdzenie „zgrzeszyłem wobec Pana” pozostaje czytelnym, po męsku przyjętym, znakiem odpowiedzialności moralnej. Wyzwala ono ze złudzeń, że istnieją osoby, a może nawet narody, które są wyłącznie krystalicznym uosobieniem dobra moralnego.

Dobro jest w naszym realnym świecie wymieszane ze złem, podobnie jak w życiu króla Dawida. Nie zwalnia to jednak z odpowiedzialności moralnej ani nie czyni obojętności na zło cnotą. Dlatego też nie poszukujmy jakichś wyimaginowanych dokumentów historycznych, które by mogły tragedię Jedwabnego zamienić w błahy epizod. Dokumenty takie nie mogą istnieć, bo śmierci niewinnych istot nie można nigdy sprowadzać do rangi epizodu.

Dzisiaj potrzeba, byśmy modlili się za ofiary tego mordu, okazując tę solidarność ducha, której zabrakło w godzinie ich rozstania z ziemią ojców, na której żyli. Potrzeba, byśmy - w imieniu społeczności tych, którzy obojętnie patrzyli na ich śmierć - powtórzyli krótkie Dawidowe: „Zgrzeszyłem wobec Pana”; niezależnie od tego, czy jakikolwiek protest obserwatorów mógł okazać się skuteczny w tamtej sytuacji.

Autor: Józef Życiński

Tekst ukazał się w miesięczniku „Więź” nr 3/2001

Abp Józef Życiński (1948–2011) – filozof, teolog i metropolita lubelski, profesor zwyczajny filozofii, kierownik Katedry Relacji między Nauką a Wiarą KUL. Jeden z najważniejszych intelektualistów Kościoła w Polsce. Zajmował się relacją między wiarą a nauką oraz problematyką zła i odpowiedzialności moralnej.

Autorka zdjęcia: Iwona Burdzanowska / AGENCJA wyborcza. pl

18/03/2026

Kampanijny bus Przemysława Czarnka. Czy hasło, retoryka i kolorystyka to przypadkowa zbieżność z "Deutschland erwache*?

*„Deutschland erwache” czyli po polsku „Niemcy, przebudźcie się” było hasłem używanym w latach 30 XX wieku w Niemczech jako slogan mobilizacyjny i propagandowy.

Potencjalne, ideologiczne podobieństwa pomiędzy wypowiedziami Pana Czarnka a powyżej opisanym nurtem wynikają z nawiązania do co najmniej trzech ideologicznych filarów:

1. Motyw „Przebudzenia” i „Wstawania z kolan”.
W obu przypadkach fundamentem jest teza, że naród był wcześniej upokorzony, uśpiony lub manipulowany przez „obce siły”. W latach 30 był to traktat wersalski i system weimarski. Obecnie jest to „pedagogika wstydu” i wpływ Unii Europejskiej i Zachodu, ze szczególnym pokreśleniem roli Niemiec. Celem obydwu przykładów jest odzyskanie dumy narodowej i poczucia wyższości własnej kultury i narodu.

2. Definiowanie „Wroga wewnętrznego”.
Propaganda lat 30 wskazywała na grupy „niegermańskie” i lewicę jako zagrożenie dla biologicznego bytu narodu. Pan Czarnek często posługuje się polaryzacją, wskazując na „ideologię LGBT”, „neomarksizm”, „uchodźców” czy „nihilizm” jako zagrożenia dla polskiej rodziny i tradycji katolickiej.

3. Krytyka Liberalizmu i Zachodu.
W obydwu narracjach liberalizm i demokracja europarlamentarna przedstawiane są jako systemy słabe, zepsute i prowadzące do upadku wartości moralnych i kulturowych.

I nie ma się co zżymać, że swastyka, itd.., a tu u nas tylko zwykły niemiecki Volkswagen na lubelskich numerach. Schematy oraz dobrze znane mroczne implikacje pozostają te same.

„Jedenaste przykazanie: nie bądź obojętny” Marian Turski.

Autor: Piotr Czyżewski

Zdjęcia: Internet

13/03/2026

Miła, uśmiechnięta twarz Adolfa. Podobno ujmujący sposób bycia i sensowne wypowiedzi. Czy jest w tym coś znajomego gdy przyjrzymy się liderom partii, którzy prawdopodobnie za chwilę będą kształtować politykę naszego kraju? I czy największe zagrożenie zaczyna się tam, gdzie zło przestaje wyglądać jak zło, a zaczyna przypominać rozsądek, porządek i dobrą wolę?

Warto przeczytać. Warto o tym rozmawiać. Szczególnie dzisiaj.

Autor: Piotr Czyżewski

Éric Branca, Obrażają mnie, mówiąc, że chcę wojny. Wywiady z Hi**erem, tłumaczenie: Agnieszka Dywan
Kraków: Znak Literanova, 2026

23/02/2026

Po 50 latach od śmierci Hannah Arendt, jednej z najwybitniejszych filozofek XX wieku, twórczyni określenia „banalizacja zła”, jej myśl pozostaje wciąż żywa i aktualna. Publikujemy dziś esej autorstwa Chang Wei’a, który odczytuje na nowo myśl Hannah Arendt, pokazując, że tylko aktywne uczestnictwo w życiu politycznym może uchronić nas przed ucieczką w prywatność.

Publikacja dzięki uprzejmości Goethe-Institut w Warszawie.

Chen Wei
Jak samotność sprzyja systemom totalitarnym.

To fakt, o którym wielu wolałoby zapomnieć: XX wiek naznaczony był totalitaryzmem, a w obecnym stuleciu niewiele się pod tym względem zmieniło. Koniec zimnej wojny na początku lat 90. wcale nie pogrzebał myślenia totalitarnego. Wbrew zapowiedziom Fukuyamy historia się nie skończyła – jej koło toczy się dalej. Nie zmierza jednak ani ku wojnom religijnym, których obawiał się Mark Lilla, ani ku „zderzeniu cywilizacji” w ujęciu Samuela P. Huntingtona, ani nawet ku współczesnej zachodniej polityce tożsamości. Odżywa raczej klasyczny spór między liberalną demokracją a totalitarną dyktaturą. Niewidzialna żelazna kurtyna znów opadła, dzieląc Wschód i Zachód. Rozwój nauki i techniki – zamiast, jak wierzył Francis Bacon, przynieść wolność i wyzwolenie – tylko ten konflikt zaostrzył.

W związku z tym nasuwają się pytania: dlaczego bolesne doświadczenia trzech wielkich wojen minionego stulecia – dwóch „gorących” i jednej „zimnej” – nie doprowadziły do moralnego postępu ludzkości? Dlaczego totalitaryzm, niczym stonoga uznana za martwą, wciąż pełza naprzód? Aby to zrozumieć, warto ponownie sięgnąć po antytotalitarną refleksję niemieckiej filozofki.

Sposób myślenia Arendt

Hannah Arendt (1906–1975) pochodziła z zasymilowanej rodziny niemiecko-żydowskiej. Aby uniknąć prześladowań ze strony nazistów, wyemigrowała do Stanów Zjednoczonych, gdzie po wojnie stała się jedną z czołowych postaci amerykańskiej elity intelektualnej. Do jej najważniejszych dzieł należą „Korzenie totalitaryzmu”, „Kondycja ludzka”, „O rewolucji” oraz „Życie umysłu”. Dzięki jej tekstom pojęcia totalitaryzmu i rewolucji zyskały nowe, autonomiczne znaczenia, stając się trwałymi narzędziami analizy teoretycznej. W historii myśli politycznej, jak i we współczesnym dyskursie zachodnim zajmuje ona pozycję wyjątkową.

W ujęciu Arendt każdy porządek polityczny opiera się na własnych zasadach, które wyrastają z określonych doświadczeń egzystencjalnych lub je odzwierciedlają. Dlatego ujęcia polityki ograniczone do wymiaru instytucjonalnego albo do samego działania nie oddają w pełni istoty danego typu rządów. Totalitaryzm – jako nowa forma władzy w XX wieku – odpowiadał szczególnym warunkom istnienia człowieka nowoczesnego: samotności i poczuciu zbędności, wyobcowaniu ze wspólnego świata oraz rozpadowi tradycyjnych więzi. Arendt uznawała samotność za fundamentalne doświadczenie współczesności; w starożytności – jak zauważał już Cyceron w De senectute – była ona zjawiskiem marginalnym. Skrajna samotność i rozpacz potrafią być bardziej wyniszczające niż śmierć. Nietrudno więc wyobrazić sobie zagubioną w tłumie jednostkę, która szuka ukojenia w objęciach totalitaryzmu – niczym umierający z pragnienia, próbujący ugasić swoje potrzeby trucizną. Ustanowienie rządów totalitarnych nie łagodzi jednak tej samotności, lecz ją podsyca i wzmacnia, aż po całkowitą kontrolę nad jednostką i radykalne zanegowanie człowieczeństwa.

Samotność i nowoczesność

W oparciu o myśl polityczną Arendt samotność współczesnego człowieka można rozumieć co najmniej na dwa sposoby:

Po pierwsze, jest ona konsekwencją epoki sekularyzacji. Samotność objawia się najpierw jako wewnętrzna pustka i brak oparcia. Pozbawiony transcendencji człowiek zostaje „wrzucony” w świat. Max Weber pisał o kalwinistach pogrążonych w samotnej, ascetycznej praktyce religijnej oraz o tym, jak doktryna predestynacji potęgowała niepewność co do losu w życiu doczesnym i zbawienia w życiu pozagrobowym. W epoce, w której Nietzsche ogłosił „śmierć Boga”, człowieka postrzegano jako materialistyczny, bezduszny atom, zdeformowany do postaci ciała pełnego energii, lecz pozbawionego transcendencji. Źródłem jego samotności stało się wewnętrzne zamknięcie oraz załamanie, a właściwie zanik świata duchowego. Nie rozświetla go już ani Bóg, ani światło rozumu. Logiczną konsekwencją tego stanu rzeczy jest opisywany przez Nietzschego „nadczłowiek”, kierujący się wyłącznie wolą mocy. W takim świecie obowiązuje jedynie prawo przyciągania i odpychania między atomami. Na gruncie filozofii wizja ta znalazła odzwierciedlenie w XX-wiecznym egzystencjalizmie. Arendt, jako uczennica dwóch czołowych przedstawicieli tego nurtu – Karla Jaspersa i Martina Heideggera – rozpoznała samotny los współczesnego człowieka. Posługując się kategoriami egzystencjalizmu, przeanalizowała mechanizmy władzy totalitarnej głębiej niż na poziomie samego doświadczenia samotności wpisanego w nowoczesność, poddając je zarazem krytycznej refleksji.

Po drugie, samotność jest społecznym skutkiem industrializacji i modernizacji. Dla Arendt stanowiła ona chroniczną chorobę naszych czasów. Modernizacja nie przyszła za darmo – jej ceną było zniszczenie więzi społecznych. Wraz z postępującą sekularyzacją Kościół w dużej mierze wycofał się z codziennego życia obywateli, a wskutek wyzwolenia się spod feudalnego poddaństwa w średniowieczu i upadku drobnych gospodarstw rolnych na Wschodzie rozpadły się również tradycyjne wspólnoty wiejskie.

Miasto dało wprawdzie początek cywilizacji przemysłowej, ale nie stworzyło żadnych nowych więzi solidarności. Etyka pracy podporządkowana racjonalności ekonomicznej pozbawiona była ludzkiego ciepła. W miejsce klasycznego citoyen pojawił się bourgeois – zniknęła obywatelska wspólnotowość i poczucie osobistej odpowiedzialności za sferę publiczną. Nowoczesny drobnomieszczanin potrafił sączyć popołudniową herbatę pośród wojennej pożogi, podczas gdy tuż obok piętrzyły się stosy ciał.

Takie zagubione i bezsilne jednostki, które utraciły wszelkie więzi obywatelskie – nowoczesne masy – tworzą najżyźniejsze podłoże dla totalitaryzmu. Pomimo swojej liczebności pozostają one głęboko samotne. W tłumnych zgromadzeniach i fanatycznym wrzasku „masowy człowiek” szuka ukojenia, próbując nadać sens własnemu życiu. Jednak samotność podsyca kłótliwość jednostki; agresja i destrukcyjne impulsy zyskują w tłumie społeczną legitymizację i zostają w pewnym sensie „usprawiedliwione”.

Już Arystoteles ostrzegał, że człowiek pozbawiony wspólnoty przestaje być w pełni człowiekiem. Podobnie Arendt – nawiązując do komentarza Marcina Lutra do biblijnego fragmentu „nie jest dobrze, aby człowiek był sam” – przypominała, że normalne życie ludzkie nie jest możliwe w samotności.

Duch przeciw terrorowi

Ideologia walki stała się ulubioną filozofią nowoczesnych mas. Totalitaryzm to zorganizowana przestępczość zbiorowa, której istotą pozostaje terror. Daje osamotnionej jednostce iluzję „wielkich czynów” i „zapisania się w historii”, a nawet obietnicę raju na ziemi. W rzeczywistości jednak jego triumfalny marsz pozostawia po sobie „samotną pustynię bez sąsiadów” – totalną dominację oraz dewastację życia publicznego i prywatnego.

W późniejszych rozważaniach, podjętych w Życiu umysłu, Arendt w pewnym sensie dokonuje również krytyki doświadczenia samotności. Ukazuje polityczny wymiar wewnętrznego świata jednostki, wyróżniając trzy podstawowe aktywności umysłowe: myślenie, sądzenie i wolę.

Choć rozwój życia umysłowego wymaga wycofania się ze świata, człowiek nie traci przy tym więzi z otoczeniem ani z wymiarem publicznym. W akcie myślenia, gdy „ja” rozdwaja się i spotyka „mnie”, jednostka przestaje być zamknięta w swoim wnętrzu. Myślenie otwiera przestrzeń dla refleksji i rodzi fundamentalne pytania o sens życia. „Ja” jest zawsze „mną” – ukierunkowanym na wspólnotę, napominającym i ostrzegającym.

W akcie sądzenia jednostka prowadzi w wyobraźni krytyczny dialog z wielością możliwych „innych”, odnosząc się do wspólnej sprawy. Z tego spotkania wyłania się osąd publiczny, który – choć nie jest uniwersalny – zachowuje swoją ważność i skuteczność. Ta indywidualna zdolność sądzenia jest ściśle związana z tym, co Arendt nazywa „zmysłem wspólnym” (Gemeinsinn) – swoistym siódmym zmysłem, wykraczającym poza zwykłe widzenie i słyszenie.
W akcie woli jednostka musi również uwzględnić przyszłość: decyduje, czy należy podjąć działanie, biorąc pod uwagę konsekwencje i odpowiedzialność swoich czynów wobec wspólnoty. Natomiast osamotniona jednostka tak rozumianego życia umysłowego nie posiada.

Zachodnia autorefleksja

Zarysowane powyżej rozważania Arendt są silnie zakorzenione w kontekście europejskim. Samotna egzystencja jednostki uwikłanej w nowoczesne państwo oraz doświadczenie totalitarnych reżimów XX wieku to zjawiska charakterystyczne dla Starego Kontynentu. Świat anglosaski natomiast w dużej mierze zdołał uniknąć tej pułapki.
W społeczeństwach półkuli wschodniej, które modernizowały się później, elementy XIX-wiecznego europejskiego nacjonalizmu zostały przekształcone w nadmiernie asertywną „postawę antyzachodnią”, która miała podtrzymać prestiż narodowy oraz usprawiedliwić autorytaryzm i nowoczesne dyktatury. W cywilizacji zachodniej natomiast już dawno rozpoczął się głęboki proces autorefleksji.
Arendt jawi się jako jedna z czołowych postaci tego rozrachunku historycznego. Jej refleksje ściśle wiążą się z jej osobistym doświadczeniem jako uchodźczyni żydowskiego pochodzenia: po latach „bezpaństwowości” odnalazła w Stanach Zjednoczonych nowe środowisko, które umożliwiło jej aktywny udział w innej tradycji politycznej. Dzięki bezpośredniemu uczestnictwu w życiu publicznym oraz w ruchach na rzecz praw obywatelskich Arendt odkryła sposoby, by stawić czoła samotności współczesnego człowieka i oprzeć się pokusie totalitaryzmu.

Bez społeczeństwa obywatelskiego nie ma wolności

Arendt odwołuje się do klasycznej tradycji republikańskiej, by wskazać słabości liberalizmu: lekceważenie wymiaru politycznego, brak odpowiedzialności zbiorowej oraz skłonność do wycofywania się w sferę prywatną. Filozofka proponuje narzędzia teoretyczne, które pozwalają stawić czoła ruchom totalitarnym – zarówno lewicowym, jak i prawicowym – oraz dostarcza intelektualnych zasobów potrzebnych do odbudowy wspólnego świata i kształtowania wizji przyszłości.

U Arendt działanie obywatelskie ma znaczenie fundamentalne, a życie publiczne stanowi dla niej wartość niezastąpioną. Uznanie pluralizmu wyklucza jakiekolwiek redukcjonistyczne ujęcia człowieczeństwa. Postrzegać ludzi jako ludzi oznacza widzieć w nich jednostki – nie atomy oderwane od świata, lecz istoty wrażliwe, żyjące pośród równych sobie, z własnymi pragnieniami i nadziejami. Dopiero świadomość, iż należy przezwyciężyć izolację współczesnego człowieka, pozwala odnaleźć sposoby zapobiegające totalitaryzmowi.

Myśl polityczna Arendt jasno pokazuje, jak liberalizm w starciu z totalitaryzmem często działa niekonsekwentnie, kierując się pragmatyzmem i oportunizmem. Historia wielokrotnie dowodziła, iż polityka ustępstw demokracji liberalnych jedynie sprzyja dalszemu rozwojowi totalitaryzmu. Anglia i Stany Zjednoczone pozostały w dużej mierze odporne na „wirus” totalitaryzmu, ponieważ nigdy nie straciły z oczu swoich republikańskich korzeni i tradycji politycznych, co wiąże się również z poszanowaniem dziedzictwa starożytnej Grecji (polis) i Rzymu (res publica). Odwołując się do politycznego rozwoju tych starożytnych cywilizacji, Arendt podkreśla pilną potrzebę odnowienia politycznego wymiaru ludzkiej egzystencji. Oznacza to skuteczną współpracę jednostki i wspólnoty, która umożliwia dążenie do wolności, moralności i sprawiedliwości, bez konieczności odwoływania się do wiary. Wyrachowany oportunizm ani brutalna siła nie są w stanie tej misji wypełnić.

Autor: Chen Wei

Tłumaczenie: Katarzyna Kończal
Copyright: Goethe - Institut

Chen Wei - doktor nauk politycznych na Uniwersytecie Pekińskim i stypendysta w Centrum Nauk Humanistycznych i Społecznych oraz na Wydziale Nauk Politycznych Uniwersytetu Nürnberg-Erlangen w Niemczech. Jego badania koncentrują się wokół filozofii politycznej i historii zachodniej myśli politycznej.

Ilustracja: fragment grafiki autorstwa Eléonore Roedel