ISLAM Semesta - ISE, Surakarta (2026)

Bismillahirrahmanirrahiim,
Alhamdulillah, buku berjudul Non Muslim belum tentu Kafir dan Tidak Masuk
Syurga ini dapat kami terbitkan dan sudah ada ditangan sobat pembaca. Secara teknis penulisan buku ini masih menyalahi metode ilmiah, tentang cara penyaduran khususnya dan masih utuhnya tulisan-tulisan orang dan sumber di luar penulis yang sengaja dimasukkan dalam buku ini. Sehingga buku ini masih

bersifat bunga rampai dan penulis mohon maaf dan mohon keikhlasan penulis dan sumber lain yang sengaja kami sadur dan kutip di dalam buku ini. Buku ini merupakan wujud perenungan penulis selama kurang lebih sejak tahun 2000, dengan berdiskusi lintas agama lewat internet dan browsing dalam mempelajari tema ini kita dapatkan beberapa sumber internet yang menguatkan hipotesa saya dalam masalah ini. Buku ini dapat penulis pastikan akan mengundang kontroversi, sebab pemikiran
bahwa non muslim belum tentu kafir dan tidak masuk syurga secara umum dianggap tidak benar baik oleh umat Islam kebanyakan maupun sebaliknya oleh umat non muslim sendiri. Namun, penulis akan dapat membuktikan berdasarkan argument yang benar, bahwa pendapat umum yang menyatakan bahwa non muslim itu semua kafir dan tidak selamat adalah pendapat yang tidak tepat. Mayoritas non muslim itu berkeyakinan dan mengimani agamanya adalah disebabkan oleh keturunan agama orangtuanya. Dan mayoritas non muslim itu tidak tahu dan belum mengerti dan memahami kebenaran ajaran agama Islam. Artinya, mayoritas non muslim itu tidak kafir dalam artian kata kafir yang sebenarnya. Ternyata, mayoritas ulama muslim menyatakan bahwa kafir karena ketidaktahuan
(kebodohan) adalah kafir yang dimaafkan. Orang yang tidaktahu, tidak mengerti dan orang yang tahu dan mengerti hukum yang dikenakan pada mereka sangat berbeda. Hal inilah yang penulis ketengahkan dan penulis sengaja publikasikan karena wacana atau ilmu ini sangat jarang dibahas dan dibicarakan para dai dan ulama dalam pendidikan dan syiarnya. Sebagai penutup, Islam adalah rahmatan lil alamin. Ajaran Islam yang penuh
rahmat kepada seluruh alam mestinya dapat membahagiakan seluruh alam semesta. Islam yang rahmat akan terkotori oleh cara-cara berpikir dan tindakan yang sama sekali jauh dari rahmat, contohnya anarki, kebencian, dan pengkafiran orang secara sembarangan. Dengan memahami bahwa mayoritas nonmuslim belum tentu kafir, atau sebaliknya bagi agama Kristen misalnya memandang mayoritas non kristiani belum tentu kafir, maka stigma bahwa agama-agama itu saling mencurigai akan sirna menjadi kehidupan bermasyarakat yang sejuk, saling kenal mengenal secara utuh. Hai manusia, sesungguhnya Kami menciptakan kamu dari seorang laki-laki dan
seorang perempuan dan menjadikan kamu berbangsa-bangsa dan bersuku-suku
supaya kamu saling kenal mengenal. Sesungguhnya orang yang paling mulia di
antara kamu di sisi Allah ialah orang yang paling bertakwa di antara kamu. Sesungguhnya Allah Maha Mengetahui lagi Maha Mengenal. (QS.49:13)

lihat detail http://independent.academia.edu/WawanKardiyanto/Books/1123240/NONMUSLIM_BELUM_TENTU_KAFIR_dan_TIDAK_MASUK_SYURGA

31/12/2025

*PERADABAN MATA SATU: KRITIK TERHADAP EPISTEMOLOGI MODERN*

Tim Riset IPCE 26 Desember 2025.

Dari 'Abdullah bin Umar RA, Rasulullah SAW bersabda:

_"Tidaklah seorang Nabi pun diutus selain telah memperingatkan kaumnya terhadap yang buta sebelah lagi pendusta. Ketahuilah bahwasanya dajjal itu buta sebelah, sedangkan Rabb kalian tidak buta sebelah..."._ (HR. Bukhari, 7131).

Peradaban modern, dalam diagnosa sejumlah pemikir, berjalan dengan satu mata yang terpejam. Mata yang terbuka adalah mata material-empiris: melihat apa yang terukur, terhitung, dan teraba. Mata yang tertutup adalah mata spiritual-intelektual (al-‘ain al-bashirah): yang melihat makna, tujuan, dan hakikat di balik fenomena.

Syekh Imran Nazar Hosein, dalam berbagai kuliah dan tulisannya (terutama dalam The Quranic Guidance for Curing the Diseases of the Heart and the Soul, 2014), secara konsisten mendiagnosis kondisi ini sebagai "Epistemologi Mata Satu" (One-Eyed Epistemology).

Ini adalah sistem pengetahuan yang hanya mengakui realitas materi-empiris (dunia syahadah) sebagai satu-satunya kebenaran yang valid, sementara secara metafisis buta terhadap realitas non-materi dan teleologis (dunia ghaib).

Kebutaan ini bukanlah ketidaktahuan biasa, melainkan kebutaan yang terstruktur dan terlembagakan melalui institusi-institusi pengetahuan modern—universitas, pusat riset, dan media—yang menyingkirkan secara sistematis setiap klaim kebenaran yang tidak bisa diverifikasi secara empiris.

Kritik terhadap epistemologi modern ini menemukan resonansi yang dalam dalam tradisi intelektual Islam, yang melihat pemisahan antara ilmu dan hikmah sebagai akar dari krisis peradaban kontemporer.

Artikel ini akan membedah tiga dimensi kebutaan epistemik modern dan menelaah koreksi radikal yang ditawarkan oleh para pemikir Muslim seperti Mulla Sadra, Syed Muhammad Naquib al-Attas, dan Seyyed Hossein Nasr.

BAGIAN 1: TIGA DIMENSI KEBUTAAN EPISTEMOLOGI MODERN

Epistemologi Mata Satu melahirkan tiga pemisahan fatal yang menjadi sumber krisis multidimensi:

1. Pemisahan Ilmu dari Wahyu dan Hikmah

Epistemologi modern mengklaim otonomi penuh dari sumber-sumber pengetahuan transenden. Proses sekularisasi pengetahuan ini tidak hanya berarti memisahkan negara dari agama, tetapi lebih mendasar: memisahkan kerangka kebenaran dari referensi metafisik apa pun.

Syed Muhammad Naquib al-Attas (1993) dalam Islam and Secularism mendefinisikan sekularisasi sebagai "pembebasan manusia pertama dari agama, lalu dari metafisika dalam pengaturan hidup dunianya."

Proyek Pencerahan (Enlightenment) Barat yang menjadi fondasi epistemologi modern, seperti dijelaskan Seyyed Hossein Nasr (1981) dalam Knowledge and the Sacred, pada hakikatnya adalah "pemberontakan terhadap yang Sakral."

Akal manusia (human reason) didewakan menjadi satu-satunya hakim kebenaran, memotong hubungannya dengan Intellect (Nous dalam tradisi Yunani, 'Aql dalam tradisi Islam) yang bersifat transenden dan menerima iluminasi dari Yang Ilahi.

Konsekuensi: Lahirlah pengetahuan yang terfragmentasi, instrumental, dan kehilangan tujuan tertinggi. Universitas berubah menjadi "pabrik legitimasi" bagi paradigma sekular-materialistik, menghasilkan para spesialis yang mahir dalam bagaimana namun bisu dalam untuk apa.

Al-Attas (1993) memperingatkan bahwa ilmu yang terpisah dari kerangka Tawhid akan selalu mengandung "kekacauan (chaos) dan kebingungan (confusion)" dalam dirinya sendiri, karena kehilangan prinsip pengatur yang menyatukan.

2. Pemisahan Akal dari Kalbu

Dalam epistemologi modern, akal ('aql) direduksi menjadi sekadar reason; nalar diskursif-analitis yang bekerja pada data inderawi.

Sementara itu, kalbu (hati-intuisi-intelektus) yang mampu menangkap kebenaran secara langsung, holistik, dan pra-reflektif, disingkirkan sebagai "irasional" atau "subjektif."

Padahal dalam tradisi epistemologi Islam, seperti dijelaskan Mulla Sadra (1571-1640), kalbu adalah pusat kesadaran dan tempat turunnya ilham (ilham) dan pengetahuan langsung ('irfan).

Nasr (1981) menegaskan bahwa "Intelijen sejati adalah cahaya yang memancar dari Kalbu, bukan hanya alat kalkulasi mekanis." Epistemologi modern memotong saluran cahaya ini, menghasilkan akal yang kering, teknokratis, dan tak mampu mencapai kebenaran hakiki (haqiqah).

Implikasinya, seperti dikritik Syekh Imran Hosein, adalah terciptanya "ilmuwan tanpa spiritualitas" dan "spiritualis tanpa ilmu": sebuah dikotomi yang merusak di mana etika dan kebijaksanaan terpisah dari kemajuan teknis.

Konsekuensi: Lahirlah pengetahuan yang pintar secara teknis tetapi bodoh secara spiritual; mampu menciptakan bom atom atau rekayasa genetika, tetapi tidak memiliki kerangka etika-transenden yang kokoh untuk menentukan apakah penerapannya bermasalah secara moral. Krisis bioetika dan krisis ekologis modern bersumber dari pemisahan fatal ini.

3. Pemisahan Manusia dari Kosmos

Alam, dalam epistemologi modern, direduksi menjadi sekadar "sumber daya" (natural resources) atau "lingkungan" (environment) yang mati, pasif, dan mekanistik, menunggu untuk dieksploitasi demi kemajuan manusia.

Pandangan dunia yang memandang kosmos sebagai entitas yang hidup, bernyawa, penuh makna, dan dipenuhi tanda-tanda (ayat) Ilahi, diganti dengan model Newtonian-Cartesian yang mekanistik.

Nasr (1993) dalam The Need for a Sacred Science menunjukkan bahwa sains modern telah menghilangkan dimensi "kesucian" (sacred) dari alam.

Pohon bukan lagi makhluk yang memiliki hak dan martabat dalam rantai penciptaan, tetapi sekadar "biomassa" yang bisa dikonversi menjadi angka dalam kalkulasi ekonomi. Hilangnya rasa sakral inilah yang, menurut Nasr, membuka pintu bagi eksploitasi ekologis tanpa batas.

Konsekuensi: Terjadi krisis ekologis yang mendalam dan multidimensional. Manusia menjadi "alien di rumahnya sendiri", merasa terasing dari alam karena cara mengetahuinya telah mengubah alam dari "Engkau" (subjek yang hidup) menjadi "Itu" (objek yang mati). Etika eksploitasi menggantikan etika penyembuhan dan pemeliharaan (khalifah).

BAGIAN 2: SUARA-SUARA KOREKTIF

Menghadapi reduksi dan pemisahan ini, tradisi intelektual Islam menawarkan koreksi radikal melalui epistemologi yang integral dan holistik:

1. Mulla Sadra dan Filsafat Hikmah

Dalam magnum opus-nya, Al-Asfar al-Arba'ah ("Empat Perjalanan Intelektual"), Mulla Sadra membangun sistem filsafat yang menyatukan empat sumber pengetahuan: demonstrasi rasional (burhan), penyinaran hati (isyraq), wahyu (Qur'an), dan penyingkapan mistis (kashf).

Konsep sentralnya adalah "Gerakan Substantif" (al-harakah al-jawhariyyah)—bahwa seluruh realitas, termasuk jiwa manusia, berada dalam proses dinamik menjadi (becoming) menuju kesempurnaan dan penyatuan dengan Sumbernya.

Bagi Mulla Sadra, mengetahui adalah proses transformasi eksistensial sang pengetahui. Ia tidak hanya mengumpulkan informasi, tetapi "berjalan" (safar) melalui tahapan pemurnian jiwa sehingga menjadi cermin yang jernih untuk memantulkan kebenaran Ilahi.

Epistemologi demikian menolak dikotomi subjek-objek; peneliti terlibat secara eksistensial dengan objek penelitiannya, karena keduanya adalah bagian dari realitas wujud yang satu dan dinamis.

2. Syed Muhammad Naquib Al-Attas dan Islamisasi Ilmu

Bagi Al-Attas (1993), krisis peradaban modern berakar pada "kekacauan dalam pengetahuan" yang disebabkan oleh penggunaan konsep-konsep kunci (seperti 'ilmu', 'akal', 'keadilan', 'kebahagiaan') yang telah dikaburkan dan dicemari makna aslinya oleh peradaban Barat sekular.

Proyek Islamisasi ilmu, oleh karena itu, bukanlah upaya "mengislamkan" ilmu Barat dengan memberi label Islam, melainkan:

"Pembebasan manusia dari magis, mitologis, animistis, nasional-kultural, dan yang paling penting, dari sekularisme dalam diri dan bahasanya." (Al-Attas, 1993).

Ini adalah kerja epistemologis-fundamental: membersihkan kerangka pengetahuan (framework of knowledge) dari unsur-unsur yang bertentangan dengan Tawhid, dan mendefinisikan ulang konsep-konsep pokok sesuai dengan pandangan dunia Islam.

Tujuannya adalah melahirkan "manusia beradab" (adab) yang memiliki pengenalan dan penempatan yang benar terhadap segala sesuatu dalam tatanan penciptaan.

3. Seyyed Hossein Nasr dan "Sains Sakral"

Nasr (1981, 1993) menawarkan kritik paling sistematis terhadap sains modern dari perspektif sophia perennis (kebijaksanaan abadi).

Ia membedakan dengan tegas antara "sains modern" (modern science) yang sekular, reduksionis, dan desakralisasi, dengan "sains tradisional" (traditional sciences) yang ada dalam berbagai peradaban (Islam, Hindu, Cina, Kristen Abad Pertengahan) yang bersifat sakral, holistik, dan simbolis.

Sains sakral memandang alam sebagai jaringan tanda-tanda (ayat) dan simbol yang mengarah pada Realitas Transenden. Mempelajari alam adalah bentuk ibadah dan jalan pengetahuan spiritual (ma'rifah).

Ilmu seperti kosmologi, alkimia, dan astrologi tradisional (berbeda dengan astrologi horoskop modern) bertujuan untuk memahami keselarasan antara mikrokosmos (manusia) dan makrokosmos (alam semesta).

Nasr menyerukan kembalinya sains ke pangkuan kebijaksanaan abadi ini sebagai satu-satunya jalan keluar dari krisis ekologis dan spiritual.

BAGIAN 3: TITIK TEMU DAN ANCAMAN BERSAMA

Kritik dari para pemikir Islam ini, menemukan titik temu yang signifikan dengan kritik dari tradisi kebijaksanaan lain: filsafat Vedanta Hindu, Buddhisme, Kristen Ortodoks, maupun kebijaksanaan pribumi berbagai belahan dunia.

Musuh bersamanya adalah reduksionisme materialistik, desakralisasi total kehidupan, dan pengerdilan makna manusia.

Epistemologi Mata Satu tidak hanya menghasilkan krisis ekologis dan spiritual, tetapi juga krisis makna eksistensial yang meluas. Ia menciptakan manusia yang, dalam kata-kata C.S. Lewis (1947) yang dikutip Nasr, "dijadikan ruhnya untuk teknologi, bukannya teknologi untuk ruhnya."

Manusia modern, yang jiwanya dibentuk oleh epistemologi ini, mengalami keterasingan mendalam: dari dirinya sendiri (karena terpisah dari kalbu), dari sesama (karena hubungan direduksi menjadi transaksi), dari alam (karena dilihat sebagai objek), dan dari Tuhan (karena dimensi transenden disingkirkan).

Namun, perlu ditekankan bahwa kritik ini bukanlah ajakan untuk menolak teknologi, metode empiris, atau kemajuan material secara membabi-buta. Ini adalah seruan untuk koreksi orientasi dan peletakan fondasi.

Ini adalah tuntutan agar kemajuan material dipandu oleh kebijaksanaan spiritual (hikmah), agar akal analitis diterangi dan dikoreksi oleh cahaya kalbu, dan agar eksplorasi ilmiah dilakukan dengan rasa sakral dan tanggung jawab moral (khilafah).

EPILOG: SAAT ALAM MENJADI KORBAN MATA YANG BUTA

Tragedi banjir Sumatra, yang terus berulang di banyak tempat lain, bukan sekadar peristiwa alam, melainkan peristiwa makna. Ia adalah teks peradaban yang sedang menulis dirinya sendiri dengan bahasa air, lumpur, dan kehilangan. Ketika hutan runtuh, sungai meluap, dan kampung-kampung tenggelam, yang sesungguhnya pecah bukan hanya bentang alam, tetapi juga kerangka cara kita mengetahui dan memposisikan alam dalam pandangan hidup kita.

Epistemologi Mata Satu telah lama melatih kita melihat hutan sebagai angka, bukan amanah; sungai sebagai saluran ekonomi, bukan ayat; dan tanah sebagai komoditas, bukan tubuh kehidupan.

Dalam cara mengetahui yang terdistorsi ini, alam direduksi menjadi resource, sementara manusia menempatkan dirinya sebagai pengelola tanpa kesadaran khalifah.

Al-Qur’an telah lama mengingatkan:
“Telah tampak kerusakan di darat dan di laut karena ulah tangan manusia, agar Allah merasakan kepada mereka sebagian akibat dari perbuatan mereka, supaya mereka kembali.” (QS. ar-Rum: 41).

Ayat ini bukan vonis teologis, melainkan diagnosis epistemik. Kerusakan bukan sekadar akibat teknis, tetapi hasil dari cara pandang yang memisahkan pengetahuan dari tanggung jawab, dan kemajuan dari hikmah.

Maka banjir tidak hanya berbicara tentang curah hujan ekstrem, tetapi tentang kebutaan yang dilembagakan: ketika ilmu dilepaskan dari makna, ketika kebijakan berjalan tanpa kalbu, dan ketika perencanaan teknokratik bergerak tanpa rasa sakral.

Air yang meluap seolah sedang menegur bahwa alam tidak pernah netral terhadap cara kita memahaminya. Ia merespons pandangan dunia yang kita sematkan padanya.

Dalam Kosmologi Islam, dan dalam kebijaksanaan Nusantara yang hidup dalam tuturan para leluhur, alam bukan benda mati. Ia hidup, terhubung, dan bertasbih.

Para sufi menyebut alam sebagai kitab terbuka; siapa yang membacanya dengan mata lahir saja, hanya melihat huruf. Siapa yang membacanya dengan mata kalbu, menangkap pesan.

Tragedi Sumatra memperlihatkan wajah peradaban yang berjalan dengan satu mata: tajam menghitung, tetapi rabun memaknai. Kita membangun bendungan, tetapi merobohkan hutan. Kita menyusun analisis risiko, tetapi mengabaikan luka epistemik yang lebih dalam, yakni pemutusan relasi etis antara manusia dan kosmos.

Pemulihan ekologis tidak mungkin lahir dari epistemologi yang sama yang melukainya. Selama fakta dipisahkan dari makna, efisiensi dari etika, dan kemajuan dari hikmah, maka bencana akan terus hadir sebagai koreksi yang tidak kita kehendaki, tetapi kita undang sendiri.

Membuka mata yang tertutup berarti mengembalikan pengetahuan ke pangkuan adab. Menempatkan kembali alam bukan sebagai objek eksploitasi, melainkan sebagai mitra keberadaan.

Dan di tengah air yang meluap serta tanah yang retak itu, alam sedang mengajukan sebuah undangan sunyi: agar kita kembali belajar mengetahui, bukan sebagai penguasa yang menghitung, tetapi sebagai hamba yang mendengar.

Karena pada akhirnya, cara kita mengetahui alam, akan menentukan apakah ia menjadi rumah, atau pengadilan bagi peradaban kita sendiri.

REFERENSI

Al-Attas, Syed Muhammad Naquib. (1993). Islam and Secularism. International Institute of Islamic Thought and Civilization (ISTAC).

Hosein, Imran N. (2014). The Quranic Guidance for Curing the Diseases of the Heart and the Soul. Masjid Darul Qur'an.

Lewis, C.S. (1947). The Abolition of Man. Oxford University Press.

Nasr, Seyyed Hossein. (1981). Knowledge and the Sacred. The Gifford Lectures. Crossroad Publishing.

Nasr, Seyyed Hossein. (1993). The Need for a Sacred Science. State University of New York Press.

Sadr al-Din Shirazi (Mulla Sadra). (2008). The Elixir of the Gnostics (Terj. & Ed. William C. Chittick). Brigham Young University Press. (Terjemahan dari bagian Al-Asfar al-Arba'ah).

Chittick, William C. (2014). Science of the Cosmos, Science of the Soul: The Pertinence of Islamic Cosmology in the Modern World. Islamic Texts Society.

والله اعلم

25/12/2025

RENUNGAN natal (Christmas Eve):

Banyak acara dan proyek didanai negara untuk ‘dialog antara agama’, namun sedikit mereka yang mengetahui asal muasal serta latar belakangnya, dan lebih sedikit lagi yang memahami andaian dan tujuan halus yang terselip di dalamnya. Tulisan ini saya pecah menjadi dua bagian: bagian pertama mengulas asal-usul dialog antaragama dan latar belakangnya, sedangkan bagian kedua menilik pola hubungan antara Islam dengan agama lain – khususnya agama Kristen sebagaimana tercermin dalam sikap, perilaku dan karya tulis ulama Islam dari dulu hingga sekarang.

I. Pantun pembuka:
Dari mana datangnya hama?
dari h u t a n ke perkebunan
Dari mana dialog antaragama?
dari Vatikan ke negeri² org Islam

Istilah ‘dialog antara agama’ adalah terjemahan dari interfaith atau interreligious dialogue yang pertama kali dicetuskan oleh Gereja Katolik Roma selepas Konsili Vatikan II, di mana antara lain dibahas sikap Gereja terhadap agama-agama lain. Dalam sebuah dokumen resmi berjudul Nostra Aetate (“Di Zaman Kita”) dinyatakan bahwa:

• Gereja tidak mengingkari adanya kebenaran dan kesucian pada agama-agama selain Kristen: Ecclesia catholica nihil eorum, quae in his religionibus vera et sancta sunt, reicit, dan bahwa:
• Agama-agama lain tersebut hanyalah pantulan cahaya Kebenaran yang menerangi seluruh umat manusia: haud raro referunt tamen radium illius Veritatis, quae illuminat omnes homines, namun tetap menegaskan pendiriannya bahwa:
• Yesus Kristus ialah satu-satunya jalan [keselamatan], satu-satunya kebenaran, dan satu-satunya kehidupan: Annuntiat vero et annuntiare tenetur indesinenter Christum, qui est ‘via et veritas et vita’ (Gospel Yohannes 14.6) yang hanya dengannya manusia dapat hidup beragama secara utuh dan sempurna: in quo homines plenitudinem vitae religiosae inveniunt.

Pada pernyataan ini tersirat ambivalensi Gereja: di satu sisi ia mengesankan Gereja telah berubah sikap dari "eksklusif" menjadi "inklusif", tetapi di sisi lain tetap mempertahankan pendiriannya bahwa keselamatan hanya bisa diraih oleh para pemeluk Kristen. Dikutiplah kata St. Cyprianus: “Salus extra ecclesiam non est—Tiada keselamatan di luar Gereja.”

Tak cukup di situ, Gereja juga mengimbau kepada ‘anak-anaknya’ supaya mengadakan dialog dan kerja-sama dengan pemeluk agama lain secara hati-hati dan penuh cinta kasih dengan tetap menyatakan keyakinan dan kehidupannya sebagai seorang Kristian demi memelihara dan meningkatkan kebaikan moral maupun spiritual yang terdapat pada agama-agama tersebut beserta nilai-nilai masyarakat dan budayanya: Filios suos igitur hortatur, ut cm prudentia et caritate per colloquia et collaborationem cm asseclis aliarum religionum, fidem et vitam christianam testantes, illa bona spiritualia et moralia necnon illos valores socio-culturales, quae apud eos inveniuntur, agnoscant, servent et promoveant.

Dari sini pun jelas bahwa dialog dan kerjasama itu tidak boleh melunturkan apa lagi sampai menggugurkan keyakinan yang sedia ada.

Dialog dengan kaum Yahudi dan Muslim konon bertujuan mengikis rasa permusuhan serta menumbuhkan sikap saling memahami—ad comprehensionem mutuam, saling memaklumi dan saling menghormati—mutuam utriusque cognitionem et aestimationem. Namun, sekali lagi ditegaskan bahwa sikap bersahabat dan non-diskriminatif kepada semua bangsa: “conversationem … inter gentes habentes bonam” (1 Petrus 2,12) yang mengiringi dialog antara agama, selain dimaksudkan untuk hidup rukun damai dengan sesama—cum omnibus hominibus pacem habeant, pada hakikatnya dan akhirnya adalah upaya halus agar seluruh manusia menjadi ‘anak-anak Tuhan Bapak di Sorga’: ita ut vere sint filii Patris qui in caelis est. Pendek kata, dialog antaragama merupakan paket terbaru Kristenisasi yang dibungkus dengan misi perdamaian—istilah terbarunya kata Menag: "Holy Peace" (sic!), dan persaudaraan kemanusiaan.

Untuk tujuan tersebut Pope Paul VI mendirikan Segretariato per i non-Cristiani pada 1964 yang pada 1988 ditukar namanya menjadi The Pontifical Council for Interreligious Dialogue (PCID). Kantor ini diberi tugas menyelenggarakan belbagai forum antara agama, membentuk dan —jika sudah ada— mendukung individu maupun organisasi atau lembaga yang mau diajak bekerjasama untuk aktif terlibat dalam aneka kegiatan mereka.

Melalui Dewan Gereja se-Dunia (The World Council of Churches) diadakanlah secara rutin dialog antaragama di berbagai belahan dunia. Sekretariat ini juga menerbitkan sebuah buku panduan, khususnya untuk ‘berdialog’ dengan kaum Muslim. Di tataran akademik telah diluncurkan p**a jurnal ilmiah bernama Islamochristiana (terbitan Pontificio Istituto di Studi Arabi e d’Islamistica, Vatikan), jurnal Studies in Interreligious Dialogue (oleh The European Society for Intercultural Theology and Interreligious Studies bekerjasama dengan penerbit Peeters, Belgia), Bulletin of the Royal Society for Inter-Faith Studies, dan jurnal Islam and the Christian-Muslim Relations (terbitan Department of Theology and Religion, Universiti Birmingham, England).

Misi dialog ini didukung oleh sejumlah tokoh akademik kelas dunia. Sebutlah di antaranya Karl Rahner yang membuat istilah "anonymous Christian" (Kristen tanpa nama) untuk orang-orang Muslim dsb. yang konon tak menyadari bahwa dirinya sudah Kristen. Profesor Hans Küng dari Universitas Tübingen yang mengetuai ‘Foundation for A Global Ethic’ menekankan pentingnya dialog antara agama karena perdamaian dunia mustahil tercapai, katanya, selagi konflik antara agama tidak diselesaikan. Sementara itu, Profesor John Hick dari Universitas Birmingham melontarkan gagasan Global Theology (satu teologi bagi semua pemeluk agama sedunia) sebagai konsekuensi dari dialog antaragama dan pluralisme agama.

Di Indonesia, gerakan dialog antaragama dimulai pada 1970-an. Pionirnya adalah A. Mukti Ali (Menteri Agama waktu itu) diiringi Ahmad Wahib, Nurcholish Madjid, Dawam Rahardjo dan Djohan Efendi. Kemudian pada 1990-an dialog antaragama digerakkan oleh beberapa tokoh Kristian semacam Th. Sumartana. Beberapa LSM atau NGO lalu didirikan untuk menyebarluaskan gagasan inklusivisme dan pluralisme agama. Contohnya, Masyarakat Dialog Antara-agama (MADIA) yang dirintis oleh Budhy Munawar Rachman, Bernardia Guhit, Trisno Sutanto, Retnowati, Kautsar Azhari Noer dan Komaruddin Hidayat.

Adap**a yang namanya DIAN—kependekan dari Institute for Interfaith Dialogue in Indonesia (Interfidei) Yogyakarta, yang sering menggelar pertemuan antara jejaring kelompok agama seperti di Malino dan Banjarmasin. Kemudian muncul p**a ICRP (Indonesian Conference on Religion and Peace) yang diresmikan oleh Gus Dur (ketika itu masih Presiden RI) dan dimotori oleh orang-orang semacam Djohan Effendi, Siti Musdah Mulia, dan lain-lainnya. Pada tahun 2000 berdiri p**a Center for Religious and Cross-cultural Studies (CRCS) di mana salah satu mata kuliahnya adalah Inter-Religious Dialogue dengan ko-instruktur J.B. Banawiratma, Zainal Abidin Bagir dan Fatimah Husein.

Pesan yang acapkali didengungkan adalah bagaimana merayakan perbedaan, mencari persamaan dan titik-temu untuk membangun kehidupan bersama yang aman, damai dan harmonis. Dalam praktiknya kemudian para penganjur dan peserta dialog antara agama bisa melakukan ‘sembahyang bersama’ (common prayer) dan bahkan nikah dengan orang dari agama lain, sebagaimana kita saksikan dalam trilogi film dokumenter produksi CRCS berjudul ‘Uniting the divided’ (Menyatukan yang terbelah), ‘Inter-religious marriage’ (Menikahi agama), dan ‘I am a pious kid’ (Aku anak sholeh) yang diluncurkan pada 2007. Pembenaran atas praktik keliru ini disajikan oleh Nurcholish Madjid dan pembantu-pembantunya dalam buku berjudul "Fiqih Lintas Agama".

II. Tiga Corak Hubungan Antaragama

Bagaimanakah sebenarnya hubungan Islam dan Kristen selama ini dari zaman Rasulullah SAW hingga zaman modern? Jika kita teliti dengan seksama, akan kita temukan TIGA POLA, yaitu: (1) pola polemis-APOLOGETIS, (2) pola konflik-KONFRONTATIF, dan (3) pola irenis-DIALOGIS.

Pola pertama—dari lafaz Yunani kuno ‘polemikos’, artinya berlawanan atau bermusuhan, dan 'apologetis'—juga dari bahasa Yunani kuno ‘apo’ dan ‘legô’ yang artinya berbicara menjauhi persoalan demi membela diri. Pola polemis-APOLOGETIS ini ditandai dengan perang keyakinan, di mana masing-masing pihak berusaha menjatuhkan pihak lain.

Pola ini kita temukan akar-akarnya di dalam kitab suci al-Qur’an. Terdapat cukup banyak ayat-ayat al-Qur’an mengkritik dan mengecam akidah orang Kristen yang hakikatnya adalah koreksi langsung dari Allah SWT. Namun, sayangnya bagi mereka yang kafir kepada Nabi Muhammad SAW, semua teguran dan koreksi tersebut dianggap sekadar pendapat pribadi beliau. Hal ini tidak mengejutkan, mengingat sejak awal pun mereka sudah mengingkari kenabian dan kerasulan beliau, sehingga kitab suci al-Qur’an mereka pikir cuma karangan Nabi Muhammad SAW–argumen tipikal orang kafir sebagaimana disitir dalam surah al-Muddatstsir ayat 25: “Ini kan cuma perkataan manusia” (in hadza illa qawlu ’l-basyar).

Rasulullah SAW juga dilarang berkompromi dalam perkara akidah maupun ibadah, sebagaimana ditegaskan dalam surah al-Kafirun: “Katakanlah: Wahai orang-orang kafir, aku tidak menyembah apa yang kamu sembah. Dan kamu tidak menyembah apa yang kusembah. Dan aku bukan penyembah apa yang kamu sembah. Dan kamu bukan penyembah apa yang kusembah. Bagimu agamamu, dan bagiku agamaku.” Ayat-ayat suci ini tidak menyuruh perang dan tidak p**a menganjurkan permusuhan. Apa yang diperintahkan di sini adalah orang Islam mesti bersikap tegas dan kukuh dengan keyakinan dan kebenaran agamanya.

Sudah barang tentu polemik tersebut berlangsung cukup seru. Dari pihak Kristen terkenal Yahya ad-Dimasyqi alias Johannes Damascenus (hidup sekitar 655-750 Masehi) yang pertama kali menulis karya berjudul Peri Haireseôn. Dituduhnya agama Islam itu sesat dan menyeleweng karena mengajarkan fatalisme dan bermacam-macam tuduhan lain. Upayanya itu diteruskan oleh generasi berikutnya. Kaisar Byzantium Leo III konon pernah mengirim surat polemik kepada Khalifah ‘Umar ibn ‘Abd al-‘Aziz di Damaskus. Sementara itu Theodore Abu Qurrah (w. 820), ‘Abd al-Masih al-Kindi (fl. 830), dan ‘Ammar al-Basri (fl. 850) pun aktif membuat tulisan-tulisan polemik-apologetik sebagai pembelaan terhadap doktrin-doktrin Kristen. Di abad kesepuluh, Yahya ibn ‘Adi (w. 974) membuat karya serupa dalam bahasa Arab untuk menangkis serangan al-Kindi.

Selanjutnya Petrus Venerabilis (w. 1156), Ricoldo de Monte Croce (w. 1320), Nicolaus Cusanus (w. 1464) dan Martin Luther (w. 1546) berjibaku membentuk citra buruk mengenai Islam dan Nabi Muhammad SAW dalam karya tulis mereka. Di zaman modern muncul intelektual semacam Voltaire (w. 1778) dan orientalis-misionaris seperti Aloys Sprenger (1893), William Muir (w. 1905) dan rekan-rekannya yang melakukan pelecehan serupa. Mereka gambarkan Nabi Muhammad itu seolah-olah ‘sakit jiwa’, ‘penganjur sektarianisme’, ‘padri pembelot’, ‘pengobar peperangan’, ‘penggemar wanita’ dan sebagainya.

Sementara dari pihak Islam dikenal sejumlah tokoh-tokoh ulama dan cendekiawan yang aktif dalam polemik dan meninggalkan karya tulis. Menurut catatan Ibn an-Nadim dalam kitab al-Fihrist, hampir semua ‘pentolan’ Mu‘tazilah pernah menulis karya polemik terhadap Kristen, mulai dari Abu ’l-Hudzayl al-‘Allaf dan al-Jahizh hingga al-Qadhi ‘Abd al-Jabbar. Ulama Syi‘ah pun tak ketinggalan. Tokoh Syi‘ah Zaydiyyah di Yaman bernama al-Qasim ibn Ibrahim al-Hasani al-Rassi (w. 246/899) dikenal dengan kitabnya ar-Radd ‘ala n-Nashara. Bahkan cendekiawan liberal seperti al-Warraq pun menyerang doktrin-doktrin Kristen.

Dari kalangan Ahlus Sunnah tercatat nama-nama Ibn Sahnun (w. 256/870) yang menulis kitab al-Hujjah ‘ala n-Nashara, Abu l-Qasim al-Balkhi (w. 319/931) yang mengulas ajaran Kristen secara kritis dalam kitabnya: Awa’il al-Adillah. Di abad sesudahnya ada Imam al-Juwayni (w. 478/1085) yang menulis kitab Syifa’ al-‘Alil fi r-Radd ‘ala man baddal at-Tawrat wa al-Injil dan murid beliau Imam al-Ghazali (w. 505/1111) dengan kitabnya yang berjudul ar-Radd al-Jamil li Ilahiyyati ‘Isa bi-sharih al-Injil.

Karya-karya polemik terus bermunculan, seperti ditunjukkan Imam Fakhruddin ar-Razi (w. 606/1209) dalam Munazharah fi r-Radd ‘ala l-Yahud wa n-Nashara. Di samping beliau, ada dua lagi tokoh penting yang juga aktif berpolemik di abad ke-7 hijriah ini. Mereka adalah Najmuddin az-Zahidi (658/1260), penulis ar-Risalah an-Nashiriyyah, dan Syihabuddin al-Qarafi (w. 684/1285) yang menulis al-Ajwibat al-Fakhirah ‘an al-As’ilat al-Fajirah.

Abad berikutnya menyaksikan Ibn Taymiyyah (w. 728/1328) dengan kitab berjudul al-Jawab as-Shahih li-man baddala Din al-Masih, disambung murid setia beliau, Ibn Qayyim al-Jawziyyah (w. 751/1350) dengan risalahnya, Hidayat al-Hayara fi Ajwibat al-Yahud wa an-Nashara. Generasi sesudahnya pun tak kalah hebat. Abdullah at-Tarjuman (ca. 823/1420) menulis Tuhfat al-Arib fi r-Radd ‘ala Ahli s-Shalib, sedangkan Abu’l-Fadhl al-Maliki as-Su‘udi (ca. 942/1535) menerbitkan al-Muntakhab al-Jalil min Takhjil man harrafa al-Injil. Perlu diingat bahawa abad ini adalah permulaan apa yang kemudian disebut sebagai Zaman Modern, di mana orang-orang Eropa (Spanyol, Portugis, Inggris dan Belanda) mulai berlayar ke Asia, Afrika, dan Amerika dengan tujuan mencari mangsa. Di antara karya-karya polemik yang ditulis di zaman modern adalah kitab Izhar al-Haqq oleh Syaikh Rahmatullah (w. 1310/1891) dari India, kitab Muhadharah fi an-Nashraniyyah oleh Syaikh Muhammad Abu Zahrah (w. 1393/ 1973) dari Mesir, dan The Choice oleh Ahmed Deedat (w. 1426/2005).

* * *

Adapun pola kedua—konflik-KONFRONTATIF—berupa aksi militer, pertempuran fisik, konflik bersenjata. Sejarah mencatat hal ini adakalanya sukar dielakkan. Musuh-musuh agama ada pada setiap zaman, aktif bergentayangan dan patah tumbuh hilang berganti. Serangkaian Perang Salib yang berlangsung sejak abad ke-11 hingga abad ke-13 Masehi, pembantaian massa dan pengusiran orang Islam secara besar-besaran dari Andalusia (jazirah Iberia yang sekarang menjadi Portugis dan Sepanyol) serta kolonisasi negeri-negeri Islam di seluruh dunia (Timur Tengah, Asia dan Afrika), semuanya adalah fakta keras yang menunjukkan bahwa konfrontasi fisik dengan para kolonialis-imperialis dan misionaris memang tidak dapat dihindari.

Pada bulan Maret tahun 1095 Kaisar Alexius I minta bantuan Sidang Gereja untuk menghadang pergerakan tentera Turki Usmani yang berhasil menguasai Anatolia dan berencana merebut kota Konstantinopel. Paus Urbanus II menulis surat kepada raja-raja Eropa supaya mengirim tentera dan sukarelawan perang dengan iming-iming syurga dan penghapusan dosa. Sekitar 40,000 orang berkumpul di Konstantinopel untuk memulai perjalanan panjang melawan pasukan Turki dan merebut Jerusalem dari tangan orang Islam. Setelah berhasil mengusai Antioch, Syria, tentara salib bergerak menuju Jerusalem. Tanpa perlawanan yang berarti, Baitul Maqdis jatuh ke tangan mereka pada hari Jum’at, 5 Juli 1099. Ribuan orang Islam dan Yahudi dibantai.

Kaum Muslim tidak serta merta menyerang Jerusalem, akan tetapi mengadakan perjanjian damai yang ditandatangani oleh Shalahudin al-Ayyubi dan Raja Baldwin IV, penguasa Jerusalem waktu itu. Peperangan baru meletus akibat ulah Reynald Chatillon, seorang pembesar Perancis yang sangat membenci Islam dan sengaja menyerang kafilah-kafilah Islam semasa perjanjian damai. Terjadilah Perang Hittin dan Acre yang dimenangkan oleh pasukan Islam. Wilayah Palestin dari Gaza hingga Jubayl berhasil dikuasai pada awal September 1187. Sebulan kemudian, tepatnya pada hari Jum‘at, 2 Oktober 1187, Sultan Shalahudin membebaskan Jerusalem dari tentara salib.

Jika hubungan antara Umat Islam dan penganut Kristen terlihat banyak diwarnai ketegangan dan konflik maka hal itu dikarenakan beberapa perkara. Pertama, agama Islam dan Kristen sama-sama berwatak misionaris-ekspansionis, dalam arti menghendaki pemeluknya supaya berdakwah kepada orang lain sehingga benturan kepentingan acapkali terjadi. Kedua, perang salib (Crusades) selama beberapa abad meninggalkan seribu satu kesan yang sulit dilupakan. Ketiga, penjajahan dan penjarahan terhadap negeri-negeri orang Islam oleh bangsa-bangsa Kristen Eropa juga masih segar dalam ingatan. Lantas pada tataran intelektual-akademik, perang pemikiran semakin gencar dimainkan oleh para orientalis. Nah, semua faktor ini punya andil besar merusak keharmonian hubungan Islam-Kristen.

Bahwa kedatangan bangsa-bangsa Eropa bukan sekadar untuk berdagang, akan tetapi bertujuan menjajah, menjarah dan menyiarkan agama Kristen (proselytizing) adalah fakta yang mustahil dibantah. Orang Inggris memasukkan Kristen ke negeri-negeri jajahan mereka (India, Afrika, dan kep**auan Melanesia, sebagaimana orang Spanyol mengkristenkan orang-orang Moro di kep**auan Philippines dan orang Belanda membaptis orang-orang di Jawa, Sumatra dan lain-lain. Siapakah yang mendirikan gereja di Jepang dan China kalau bukan orang-orang Eropa?

* * *

Pola ketiga—irenis-DIALOGIS—menunjukkan toleransi penuh, hidup bersama dengan rukun dan damai (peaceful coexistence) bersama umat agama lain sebagaimana dipraktikkan selama berabad-abad sejak zaman Rasulullah di Madinah dan generasi sesudahnya di Damaskus, Baghdad, Kairo, dan Andalusia (Spanyol) serta negeri-negeri lain. Dalam konteks ini menarik kita semak kesimp**an Bernard Lewis, pakar sejarah dari Universitas Princeton:

“In considering the long record of Muslim rule over non-Muslims, a key question is that of perception and attitudes. How did Muslims view their dhimmi subjects? … One important point should be made right away. There is little sign of any deep-rooted emotional hostility directed against Jews-or for that matter any other group-such as the anti-Semitism of the Christian world. … On the whole, in contrast to Christian anti-Semitism, the Muslim attitude toward non-Muslims is one not of hate or fear or envy but simply contempt [for those who had been given the opportunity to accept the truth and who willfully chose to persist in their disbelief]”.

Jadi, kaum Yahudi sendiri mengakui bahwa berabad-abad lamanya mereka hidup di bawah naungan orang Islam dalam keadaan selamat dan aman, sehingga mereka pun berpeluang membuat karya-karya gemilang bagi peradaban Islam. Umat Islam tidak menunjukkan rasa kebencian atau permusuhan terhadap kaum Yahudi atas dasar etnik atau rasnya. Kaum Yahudi tidak ditindas, tidak diganasi dan tidak dirampas hak-haknya sebagai manusia. Mereka diberikan hak untuk hidup sesuai dengan ajaran agama dan bidang profesinya. Mereka hanya dikecam lantaran menolak kebenaran dan lebih memilih kafir daripada masuk Islam meski mereka sudah diberikan penjelasan dan kesempatan untuk itu.

Beda halnya dengan pengalaman mereka hidup di bawah pemerintahan raja-raja Kristen di Eropa, di mana mereka dipandang dan diperlakukan dengan sangat buruk bahkan dihalau dari England pada tahun 1290, dari Perancis pada tahun 1391, dari Austria pada tahun 1421, kemudian dari Sepanyol dan Portugis pada tahun 1492. Di Russia dan sekitarnya kaum Yahudi sejak 1881 secara rutin menjadi mangsa kerusuhan alias pogrom, yang mencapai klimaksnya pada zaman N**i Jerman di abad keduapuluh.

Baru di abad ke-20, setelah Konsili Vatikan II, muncul pola yang disebut dialog antaragama, meskipun tidak satu ayat pun kita temukan dalam kitab suci al-Qur’an yang menganjurkan dialog. Sebagaimana telah diuraikan di atas, istilah dan gagasan dialog antara agama dicetuskan oleh Gereja Kristen karena dan untuk tujuan tertentu. Inilah sebabnya mengapa tokoh-tokoh Muslim kontemporer berselisih pendapat dalam soal ini. Mereka yang setuju dan melibatkan diri dalam dialog antara agama antara lain almarhum Profesor Isma‘il Raji al-Faruqi dan Profesor Mahmoud Ayoub, sementara almarhum Profesor Fazlur Rahman dan Profesor Naquib al-Attas termasuk yang tidak merestui dialog semacam itu.

Mereka yang pro dialog kerap mengutarakan alasan berikut: dialog bertujuan mengenyahkan salah faham, prejudices, dan kebencian antara satu sama lain; dialog adalah upaya menjalin tali persahabatan dengan pemeluk agama lain, mengendurkan ketegangan, mendorong kerjasama, saling hormat dan saling mengerti. Semua ini penting dilakukan terutama oleh kaum Muslim yang hidup di negara-negara Barat sebagai kelompok minoritas agar tidak dibenci, dimusuhi, dan ditindas.

Adapun mereka yang kontra dialog melihat aktivis dialog antara agama umumnya tidak menyadari bahwa dialog semacam itu secara halus menggiring mereka kepada kekeliruan, kompromisme, sinkretisme, relativisme dan pluralisme agama, sehingga terbentanglah jalan bagi pemurtadan (proselytization). Padahal, tokoh-tokoh Kristen sendiri ada yang menentang dialog antara agama karena alasan sederhana: andaikata semua agama itu benar, maka Gereja Vatikan sudah lama bubar!

Maka penting digarisbawahi bahwa dialog antara agama mengandung beberapa andaian dan harapan. Pertama, setiap peserta dikehendaki menganggap semua partisipan sama statusnya. Kedua, peserta dialog sejak awal beranggapan bahawa keyakinan agama lain belum tentu salah. Dengan kata lain, partisipan sadar atau tanpa sadar disuntikkan faham relativisme, bahawa semua agama boleh jadi benar. Ketiga, peserta dialog biasanya dimohon mengetepikan masalah-masalah pokok yang menjadi titik-sengketa, seraya mengedepankan masalah remeh-temeh yang mereka anggap sebagai titik-temu agama-agama.

Apa yang ingin dicapai dari dialog? Selesai dialog diharapkan para peserta tidak hanya saling memahami tetapi juga ‘saling mengakui’ dan mahu meyakini kebenaran agama lain! Bagi orang Islam yang menyertai dialog semacam ini diharapkan supaya membuang jauh-jauh keyakinan kepada Islam sebagai satu-satunya agama yang benar. Pendek kata, dialog antara agama pada intinya akan menguntungkan misi Gereja untuk mengkristiankan dunia.

Kesimp**an

Fakta sejarah maupun bukti tekstual menunjukkan bahawa yang dilakukan Umat Islam sejak abad pertama Hijriah adalah satu dari atau kombinasi strategi-strategi berikut ini:

• Pertama, dakwah secara bijak, rasional dan persuasif (da‘wah bil hikmah wal maw‘izhah al-hasanah), yakni mengajak orang-orang Kristen untuk masuk Islam, kerana mereka yakin bahwa Islamlah agama yang benar. Berbeda dengan ‘dialog’ yang menganggap semua agama sama benarnya, ‘dakwah’ berangkat dari kesadaran penuh dan keyakinan kukuh sang juru dakwah bahwa agama selain Islam itu keliru dan sesat. Dakwah tidak bertolak dari relativisme atau pluralisme agama.

• Kedua, debat secara santun dan tegas (jidal billati hiya ahsan), yakni menjawab argumentasi orang Kristen dalam berbagai forum dan media, menyanggah mereka dengan argumentasi rasional, secara lisan maupun tulisan.

• Jalan terakhir adalah aksi militer alias perang, apabila semua jalan tersebut di atas ditutup atau disekat, sesuai dengan petunjuk al-Qur’an dan Sunnah Rasulullah SAW.

Adapun dialog antaragama seperti yang digagas dan dipraktikkan oleh kalangan tertentu belakangan ini tidak lain dan tidak bukan bertujuan menggeser posisi keyakinan kita supaya lebih dekat lagi kepada —atau semakin menghampiri— kekufuran. Apabila kita sudah mengakui dan meyakini bahwa agama-agama itu sama benar dan sama intinya, maka kemurtadan hanya tinggal selangkah. Wa min dzālika na‘ūdzu billāh!

NB:
Makalah ini disampaikan pada seminar bertema "Wacana Fahaman Pluralisme Agama dan Implikasinya Terhadap Masyarakat Islam", yang diselenggarakan oleh Yayasan Muafakat Sejahtera Masyarakat Malaysia (MUAFAKAT) pada tanggal 1 Mei 2010 di aula Fakultas Ekonomi dan Manajemen, Universitas Islam Internasional Malaysia.

Address

Surakarta

Website

https://wawankardiyanto.wordpress.com/tentang/

Alerts

Be the first to know and let us send you an email when ISLAM Semesta - ISE posts news and promotions. Your email address will not be used for any other purpose, and you can unsubscribe at any time.

ISLAM Semesta - ISE

31/12/2025

25/12/2025

Address

Website

Alerts

Shortcuts

Share

Category