Sophists - Philosophy Circle 我愛、我死, Ma On Shan (2026)

16/10/2025

生丶死乃生物所須面對的問題，於人尤然。

對於那些研究過 Baruch Spinoza —— 十七世紀最重要的哲學家之一，也可以說是西方文明的關鍵思想家之一 —— 著作的人來說，Steven Nadler 的名字一定不會陌生。Nadler 是 Wisconsin 大學 Madison 分校 William H. Hay 二世哲學教授和 Evjue-Bascom人文學科教授，著有多部著作，為大眾翻譯和詮釋了 Spinoza 複雜的思想和凌亂的生平。

在他的著作 “Think Least of Death: Spinoza On How To Live And How To Die” 中，Steven Nadler 證明了為什麼人們把他視為了解 Spinoza 的必備指南。這本書主要探討了 Spinoza 那部以複雜著稱的《倫理學 Ethics》的最後三個部分。儘管《倫理學》有五個部分，但大多數對這本書的解釋主要集中在開頭幾部分。在這些開頭部分，Spinoza 闡述了一種泛神論的上帝觀念，即上帝是一切，是自然的代名詞。雖然大多數著作確實觸及了這種神學的倫理意涵 —— 評論說如果我們都是上帝的一部分，那麼我們就必須以同情和愛對待他人 —— 但這些書並沒有像闡述其哲學基礎那樣詳細地論述這些含義。換句話說，Spinoza 的上帝觀念成為了焦點，而不是我們應該如何根據上帝行事。

在 “Think Least of Death: Spinoza On How To Live And How To Die” 一書中，Steven Nadler 直面這些隱含的意義。如同《倫理學》一樣，Nadler 的著作緩緩展開。在簡要闡述 Spinoza 的神學框架之後，他繼續探討了由此衍生的一系列問題，包括如何使人自由，如何過著誠實的生活，美好友誼的本質，以及我們對待死亡的理想態度。Nadler 對每個主題都進行了細緻的探討，引用相關段落並進行解釋，通常還會反覆解釋，以確保讀者理解。正如書名和封面所示，本書的目標讀者是那些不僅對 Spinoza 的思想感興趣，而且對其如何改善自身生活感興趣的普通讀者。因此，即使在之前用整整一章來闡述這些術語之後，Nadler 仍不厭其煩地解釋它們，以免讀者忘記。然而，即使他擁有精湛的教學方法，Spinoza 仍然難以理解，因此必須仔細閱讀本書，尤其是在前幾章中，他簡要回顧了 Spinoza 的神學。

“Think Least of Death: Spinoza On How To Live And How To Die” 雖然通俗易懂，但它並非僅僅是 Spinoza 思想的入門讀物。Steven Nadler 顯然做了大量的原創工作。他多次引用文本，解釋如何簡單地解讀文本是錯誤的，然後在接下來的幾頁中，以一種引人入勝且富有創意的方式繼續解讀文本，揭示 Spinoza 的哲學思想，並展現他與前輩思想家的不同之處。例如，Nadler 指出，Spinoza 的簡單命題「自由人總是誠實行事，從不欺騙」並不像 Kant 等哲學家所說的那樣，主張永不撒謊。透過仔細閱讀 Spinoza 的拉丁文，質疑他的措辭，仔細理解他所說的「自由人 free person」的含義，並將這一表述與 Spinoza 在其他地方的表述進行比較，Nadler 最終證明，儘管《倫理學》看似表達了相反的觀點，但它也為維護生命和情感的謊言留出了空間。

在 “Think Least of Death: Spinoza On How To Live And How To Die” 一書中，Steven Nadler 再次為所有對 Spinoza 感興趣的人撰寫了一本不可或缺的著作。更重要的是，儘管他精心探討了 Spinoza 的許多相關主題，但他所寫的這本書卻能幫助我們更好地理解我們渴望成為的人，以及我們希望過的道德生活。

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活著並非易事。我們人類的存在，就是 Baruch Spinoza 所說的「奴役」（ servitudo / bondage）的持續體驗：儘管我們竭盡全力，卻始終受制於比我們更強大的力量，受制於那些引發我們不願感受的情緒的事件和遭遇。正如英國思想家 Kate Bush 曾經說過的那樣：“活著本身就很痛苦。”

在 Spinoza 的哲學中，人類是無限實體中微小而有限的組成部分。「一個人賴以生存的力量是有限的， ....，而外部原因的力量則無限地超越了它。」這些外部原因是我們人類痛苦的根源，是我們希望沒有的情緒的起源。( Ethics 4, Propositions 1-8 )

想像一下，你能夠憑藉完美的理性選擇哪些遭遇應該經歷，哪些應該避免。如果我們對情緒的「束縛 bondage」在於我們無法選擇體驗哪些情緒，那麼一個能夠避免所有不愉快遭遇和原因的完全理性的人，或許就是自由的典範。Spinoza 在其巨著《倫理學》第四部分中似乎就設想了這樣一位典範人物；第四部分七十三個命題中的最後八個命題描述了這位「自由人」（homo liber）。

「自由人」及其作為客串主角的《倫理學》的八個命題，是 Steven Nadler “Think Least of Death: Spinoza on How to Live and How to Die” 一書的主題。這是 Nadler 關於這位長期飽受譴責、常常被誤解的荷蘭人的第五部專著，與他 2011年出版的上一部作品 “A Book Forged in Hell” 一樣，本書旨在成為普通讀者的入門讀物。“A Book Forged in Hell” 探討了 Spinoza 最受爭議的著作《神學政治論 Tractatus Theologico-Politicus》；“Think Least of Death: Spinoza on How to Live and How to Die” 則聚焦於他最令人費解、最神秘的著作。Nadler 將自由人視為 Spinoza 哲學的核心和最高目標，並在簡要介紹 Spinoza 形上學概念之後，用這本小冊子的大部分篇幅探討了自由人是什麼樣的人以及他們會如何行動，章節標題很直接，如 “堅韌 Fortitude”、“誠實 Honesty” 和 “自殺 Suicide”。

“Think Least of Death: Spinoza on How to Live and How to Die” 一書是對 Spinoza 作為道德哲學家的研究。長期以來，尤其是在英美哲學界，人們對 Spinoza 的興趣主要集中在他的形上學和認識論上，而相對忽視了他的道德和政治思想。許多書籍和文章探討了他的實體觀（當然還有他對「上帝或自然」的論述）；他的必然論；他對人類的理解（尤其是被略帶誤導的「身心平行論」）；以及他的理念理論。在教學中，他常常被貼切地歸類為所謂的 “理性主義者”，介於 Descartes 和 Leibniz 之間，並走向 Locke、Berkeley 和 Hume 等 “經驗主義者”。

“Think Least of Death: Spinoza On How To Live And How To Die” 不僅是對 Spinoza 的詮釋，更是對其哲學的辯護。Steven Nadler 對 Spinoza 論證的闡述方式，既旨在反映 Spinoza 的觀點，也試圖讓我們相信這些觀點是正確的。他自始至終都運用成功的語言來描述 Spinoza 的思想（“Spinoza 發現的，以及他希望我們知道的，是……”[ p 11]）和論證（“Spinoza ……已經嚴格且先驗地證明了……”[ p 188]）。Nadler 不僅僅是一位Spinoza 學者；他也認為 Spinoza 基本上理解正確。因此，僅根據 “Think Least of Death” 作為對 Spinoza 《倫理學》的解讀來評價它是錯誤的。更有意義的是，看看Nadler 不僅描述，而且明顯認可 Spinoza 觀點的地方。

Spinoza 主義者對「自由人」的意圖究竟是作為一種思考練習，還是一個真正可實現的目標，仍是一個懸而未決的問題。正如 Steven Nadler 在腳註中承認的那樣，第四部分第 68 條命題 “可能被理解為表明自由人是一個不可能實現的理想” ( p 209)；他拒絕這種解讀，而是堅持認為 “Spinoza 的目標是讓我們認識到，自由人的生活才是真正的生活方式，也是人類最理想的生活” ( p 202)。但這最終只是一個次要問題，因為 Spinoza的著作清楚地表明，通往自由的道路極其艱難，我們每個人走這條路的能力差異巨大，而且無論最終目標是否在理論上可以實現，只有少數人能夠到達最後的衝刺階段。

作為一種思考練習，「自由人」提供了一個有用的模型，很難反駁「擺脫不必要情緒的生活是一種令人嚮往的理想」這一觀點。但是，那些缺乏理性理想能力的人，以及那些無論出於何種原因，擁抱理想卻無法實現的人，又該如何抉擇呢？無需形上學家就能看出，許多人在選擇更美好的生活時受到了限制。對於那些能夠透過推理理解理想生活，但最終卻缺乏能力為自己創造這種生活的人來說，倫理學能為他們提供什麼呢？正如Spinoza 借用 Ovid 的一句令人難忘的表述所說，那些「儘管看到了更好的道路，卻常常被迫追求更糟糕的道路」的人？

如今，我們對早期現代哲學的清晰而簡化的理解，以及對 Spinoza 哲學體系的狹隘理解，都已遠去。在過去二十年左右的時間裡，Spinoza 的道德、宗教和政治哲學受到了越來越多的關注 —— 以至於學生們終於能夠理解，為什麼他最重要的著作被稱為《倫理學》。Steven Nadler 希望透過 Think Least of Death，延續其他學者的成果，系統而詳細地闡述 Spinoza 在自由、美德、理性和幸福等主題上的觀點。在這個過程中，Nadler 將探討關於「善」與「惡」的地位和道德判斷的本質等元倫理學問題，以及關於哪些事物真正是善的以及如何使正確的行為變得正確的規範倫理學問題。Nadler 特別想深入探究 Spinoza 倫理學中的特定美德（例如，他所謂的 “堅韌 tenacity”、“高尚 nobility” 和 “虔誠 piety”，以及我們更熟悉的美德，例如誠實、慷慨和仁慈），以及「自由人」（理性美德的個體）通常的思維和行為方式。這需要分析 Spinoza 的道德心理學，以及自由人如何以正義和仁慈對待他人，儘管他們本質上是出於利己主義動機。Nadler 還思考了有美德的人將如何面對自身的死亡，包括出於理性動機自殺的可能性。

《倫理學》是一部內容豐富、結構複雜的著作，完全有理由選擇其中的某個部分，甚至某個概念來闡述，Steven Nadler 儘管面向大眾讀者，本書擁有強大的批判性工具，並對所涉及的哲學和詮釋問題進行了有效的審視。然而，試圖將「自由人」（homo liber）作為 Spinoza 倫理哲學整體的轉喻，對 Nadler 和《倫理學》都是一種損害，將後者簡化為一種尋求外在客觀判斷的道德。Nadler 問道 “（不太自由的個體）也應該被期望毫無例外地誠實行事嗎？”( p 190)。但由誰來期望呢？這裡唯一值得探討的判斷是我們自己的。《倫理學》並非以第四部分結束，事實上，第五部分的標題是「論理性的力量，或論人類自由」。 Spinoza 自由哲學的高潮在最後一部分展開，透過他對「對上帝的理智之愛」（amor Dei intellectualis）的理解得以體現。脫離了《倫理學》的其他部分， Spinoza 充滿喜悅、積極向上的願景，變成了一種無神論的、同義反復的加爾文主義：Nadler 總結道 “有些人擅長追求理性的美德，”，“也就是說，那些自由的人，以及那些按照理性的適當理念生活的人” ( p 198 )。我們如何到達那裡仍然是一個謎，那些找不到出路的人的命運也是如此。

秉承 Steven Nadler 的觀點，在此重點探討實踐哲學。簡而言之，Spinoza 認為，正確的生活方式在於遵循理性的指引，這些指引規定 “每個人都愛自己，追求自身的利益 …… 並且「絕對地，每個人都應該盡可能地努力維護自身的存在」”（ p 191）。這些普遍原則是基於人性事實，並衍生出更具體的指令。例如，由於人類心靈的本質在於，它總是受益於進一步的理解，因此理性指引我們努力尋求進一步的理解。當一個人按照這些理性的指引生活時，他們會感到快樂、自由，並且行為端正。相反，當他們受激情而非理性驅使時，他們常常會感到悲傷、缺乏自主，並做出對自己和他人有害的事情。這正是這些指引所具有的驅動力的來源：遵循這些指引必然會促進我們的自身利益。

在 Spinoza 那樣的決定論形上學中，總是會有一些事情自然而然地發生在我們身上，有些事情本來就存在，有些事情不可能以其他方式發生，也不可能不發生。那麼，會發生什麼事呢？面對不可避免的事情，理想能為我們帶來什麼？自由人的模式對我們這些被歷史、經濟、我們自己愚蠢的大腦 ── 被Spinoza 必然性的每一個化身 ── 拋在身後的人有什麼好處呢？最終，我們如何在自我提升的倫理循環與決定論的形上學之間找到平衡？倫理學的任務不是幫助我們選擇，而是幫助我們與無法改變或控制的事物共存。Spinoza 的哲學為學習如何更好地生活提供了很大的空間：理性告訴我們，我們遇到或感知到的哪些事物是我們悲傷或悲痛的真正原因，哪些只是附帶的；在這個過程中，我們在面對無法避免的經歷時，承受的痛苦會減少。這正是 Spinoza 在第五部分第6個命題中所說的：「只要心靈理解一切事物都受必然性的支配，它對情感的控制力就更大，也就是說，它在情感方面不那麼被動。」Spinoza 在《倫理學》最後一部分所描述的自由並不取決於理想的實現，而是取決於對必然性的理解。( Ethics 5, Propositions 6 )

對 Steven Nadler 而言，一個關鍵點在於，這些關於人性的事實對每個人而言都是一樣的。這意味著 “實際上存在著一種客觀的、非任意的決定因素，決定著什麼構成了更完美或更理想的人” （ p 28），而 Spinoza 曾將這種理想稱為人性的典範或自由人。在 Nadler 的解讀中，Spinoza 的自由人概念（他將其視為人性的典範）並非 “某種想像的產物或個人品味的反映” （ p 29），而是 “每個個體（人類）自然且必然地……努力追求的理想狀態” （ p 29）。

作為一名叛教的猶太教經學院學生，Spinoza 肯定知道 Talmud 中最著名的訓誡之一：「你沒有義務完成這項工作，但你也沒有自由停止它」（Pirkei Avot 2:21）。自我提升是一個緩慢而漸進的過程，其中存在著許多障礙和障礙，但這實際上不是一個選擇的問題：糟糕的事情發生了，我們只能盡力去理解它。這些問題是自問自答的。Maimonides 是 Spinoza 年輕時對他影響最大的人，當然也是他的主要猶太對話者，他也看到了自我提升的價值在於過程，而不是目標。Maimonides 在 “Guide of the Perplexed” 的導言中寫道，理性知識就像一道閃光：有時它閃得更久，有時更短暫，有時它照亮了我們周圍的世界，有時照亮得更多或更少。只有我們當中最偉大的人才能找到電燈開關；我們其他人最好在燈光閃爍時嘗試記住房間，這樣我們在黑暗中就不會那麼容易撞到鋒利的邊緣。

“Think Least of Death: Spinoza On How To Live And How To Die” 一書的一大貢獻在於表明，自由人的生活是一個可以實現的目標，而非遙不可及的理想。自由人確實決心僅憑理性行事 —— 但這與他或她也擁有激情是相容的，只要這些激情不決定他或她的行為。自由人可能會對死亡或苦難的前景感到恐懼，但這種恐懼不會決定他或她的行為。相反，自由人的行為將由理性和正向情緒（喜悅、愛、自尊等等）的引導所決定。

既然自由人的生活原則上是可以實現的，Steven Nadler 建議我們以自由人的生活作為我們自身生活方式的典範。例如，Spinoza 寫道 “自由人總是誠實行事”（Ethics 4 P 72），其言下之意是我們自己也應該始終誠實行事。然而，這種觀點顯然存在矛盾，Don Garrett 對此進行了精闢闡述（“‘A Free Man Always Acts Honestly, Not Deceptively’: Freedom and the Good in Spinoza’s Ethics”，載於 “Nature and Necessity in Spinoza’s Philosophy” [New York: OUP, 2018]， pp 441-461 ）。自由人 —— 完全按照理性的指引生活 —— 總是誠實行事。然而，理性也會引導我們尋求自身利益，有時，最好的方式就是說謊或欺騙。Garrett 的解決方案是，Spinoza 認為我們不應該總是像自由人設身處地為我們所做的那樣行事。Nadler 駁斥了這種觀點：“如果理性推薦某事，它就普遍地推薦給所有人，無論他們身處何種境況”（ p 129）。如果自由人不誠實是不理性的（因此是壞的），那麼我們這樣做也是不理性的（壞的）。Nadler 願意承認，不誠實在引號中可能是 “好的”，但 “如果真正的好是使人更接近理想的那種 …… 那麼這種行為就不是真正的好”（ p 129）。

對誠實的狹隘關注可能掩蓋了更深層的元倫理問題。如果 Steven Nadler 是對的，那麼 Spinoza 的實踐哲學就是一種實踐理性的理想觀察者理論：你應該做的，是一個理想化的、完全自主的你也會做的。然而，我們有很多興趣，而我們理想化的、完全自主的對手卻不會，這些興趣顯然使我的行為合理化，而這些行為對我們的理想對手來說卻並非理性。例子很容易找到。雖然這很麻煩，但我們還是把巧克力放在高高的架子上，看不見，以盡量減少自己暴飲暴食的誘惑。對我們來說，這帶來的麻煩是兩害相權取其輕。現在，我們的自由對手當然不需要關心如何盡量減少誘惑，因為根據假設，他不可能屈服於誘惑。（他真的知道什麼是誘惑嗎？）所以，對他來說，把巧克力放在高高的架子上並非兩害相權取其輕。然而，如果我們像我們的自由對手那樣行事，我們無疑會變得不那麼自由 —— 不可避免地屈服於我的激情。

我們無法回答說，當我們藏起巧克力時，我們是出於激情而非理智。正是我們對自由的追求，讓我們擺脫了誘惑：我們滿懷喜悅地期待著我目前的行為將有助於實現更健康的自己。那麼，到底發生了什麼事呢？我們得出的結論是，要變得更像理想中的自由自我，我們往往需要承認並糾正我們目前缺乏完全自主性的問題。正是我們並非完全自由這一事實，才使得這些行為變得理性。因此，即使 Steven Nadler 關於自由人的生活在原則上是可以實現的觀點是正確的，但這並不意味著我們應該總是像自由人站在我們的位置上那樣行事。

這種批評並沒有削弱本書的整體力量和趣味。Steven Nadler 成功地將 Spinoza 的體系闡釋成一種鮮活的哲學體系，至今仍適用於我們。我們想不出還有哪本書能做到這一點，雖然艱深，但卻意義重大。上個世紀人們對 Spinoza 興趣的復甦，源自於人們認識到他的許多觀點不僅具有歷史意義，而且似乎也合情合理。這種傾向在許多關於 Spinoza 的書籍和文章中已不復存在。這無疑是一種損失，希望更多的學者能夠效仿 Nadler ：不僅要對 Spinoza 的文本提出新的解讀，還要為這些文本所表達的哲學思想和論證提供佐證。

Think Least of Death: Spinoza on How to Live and How to Die

29/05/2025

天意的概念根植於教會的生活和神學。它在理解政治、自然和個人人生故事方面運用頻繁且多元。在其他信仰中也能發現類似的現象。在本書 “The Providence of God: A Polyphonic Approach” 中，David Fergusson 追溯了天意理念在教會歷史各個時期的發展。這些時期包括早期對 Stoic 學派和 Plato 思想的吸收、中世紀對天意的編纂、它在改革宗神學 Reformed theology 中的突出地位，以及它在現代的世俗應用。里斯本地震（1755年）的因應提供了一個啟發性的案例研究。儘管人們對神聖天意的信心在 1914 年後有所動搖，但在 20世紀，一些模式得到了發展。基於這些多元化的視角，Fergusson 為當代教會提供了一個既審慎又有建設性的詮釋。他主張一種複調式 (「複調方法 "polyphonic approach"」是指將多種視角、聲音或元素融入一個系統或流程，從而創造出更豐富、更多樣化的結果。它與 “單調方法 monophonic approach” 形成對比，後者側重於單一的主導聲音或視角。) 的路徑，旨在將天意貫穿信仰的三個信條之中。

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“人之生也，與憂患俱來” 《韓非子 - 解老》

人生總面對種種挑戰，而作為一個虔誠的教徒當自知得了 Glioblastoma 時又當如何自處？

我們中的許多人都需要某種天意觀念來指導我們的生活，無論順境還是逆境，儘管其他人似乎迴避任何統一的敘事模式。但我們也意識到，圍繞著現有標準解釋的巨大困難。因此，David Fergusson 著手為劍橋大學出版社（CUP）優秀的「Current Issues in Theology series」系列撰寫這引人入勝且充滿意義的作品。本書 “The Providence of God: A Polyphonic Approach” 帶我們進行了一次全方位的考察，包括基督教天意論在 Stoic 學派和 Plato 哲學中的起源，受 St Augustine 和 Aquinas 強烈影響的中世紀對該教義的系統化，以及它在改革宗神學中的突出地位。

David Fergusson 闡明了與聖經中關於天意的多元論述相反，當時占主導地位的假設是，萬物皆由上帝 —— 萬物的創造者和維繫者 —— 的旨意所注定，並且是神性全能的體現。但「天意概念的這種定位存在著深刻的問題」( p 11 )。神聖主權與人類自由之間存在著長期的緊張關係，但 Fergusson 也從經文、經驗觀察和生活經驗中提出了挑戰。

1785年里斯本地震是挑戰中世紀和改革宗關於天意的默認立場的關鍵案例，David Fergusson 也考察了自然神論、世俗理性主義、科學主義、帝國主義和自由貿易的影響。有時我們會發現自己身處意想不到的領域：例如，Adam Smith「看不見的手」在自由市場中蘊含的天意意義。但鑑於他目前擔任愛丁堡大學神學教授，蘇格蘭人在劇中扮演重要角色也就不足為奇了。

“The Providence of God: A Polyphonic Approach” 最長的一章將我們帶入 19 世紀，並試圖處理達爾文與天意之間的關係。總體而言，他認為這是一個積極的過程，它淨化了傳統中一些不可持續的假設。

David Fergusson 總結道，到了 20 世紀初，人們已經清楚地認識到，上帝的旨意無法僅靠自然神學來確立。此外，科學與神學可以成為互補的學科，而無需二元對立。此外，關於上帝的旨意神學的研究需要與神義論的研究任務區分開來：前者可以為後者提供信息，但不必受其限制。對祂的目的而言，最為重要的是，道成肉身和聖靈 ——「上帝的兩隻手」—— 為信經第一條的補充開闢了道路，從而構建了一種理解當今世界上帝旨意的複調方法。

David Fergusson 將聖經和信經條款設定為衡量現代神學修正主義傾向（過程神學、開放神論等）的標準，其程度之深，將令自由主義者感到不安。同樣，他的多元主義方法也可能會讓保守派人士感到失望。當然，無法讓處於這一神學觀點極端的人完全滿意，這可能正是後戰壕/後大屠殺時期天意學說所要求的。

然而，該計畫的重點在於突破既定立場，以適應將天意貫穿所有三個信條的多元視角。天意論 Providentialism “寄生於基督教信仰的核心教義” ( p 297 )，並從中衍生出各種形式和內容。此外，“如果對天意的多層次闡釋在系統連貫性方面有所缺失，那麼它將通過更貼近基督教生活和敬拜的主題和氛圍而獲得提升。”( p 298 )

最後一章 “Providence Reconstructed 「天意重構」” 旨在肯定在他清晰描述和評估的教會歷史各個時期，天意思想發展中哪些是正確的、有益的。更重要的是，David Fergusson 借鑒了 Aquinas 的 “連續創造論 creatio continua ”、Luther 的 “十字架神學 theologia crucis”( p 308 ) 以及 Marilyn McCord Adams 等人的 “創造精神 creator spiritus” ( p 316 )，在道成肉身的定旋律之上，構建了神聖天意的複調。正如 Dietrich Bonhoeffer 在他獄中最後一封信中所寫的：“唯有復調音樂能使你的生命完整，你知道，只要定旋律持續不斷，就不會有任何災難降臨到你身上。”( p 315 )

David Fergusson 以實例總結了天意與禱告、政治和苦難之間關係的實踐神學。這部分內容更具啟發性而非規範性，但這與他整體的結論相符，即他所倡導的天意形式 “在某種程度上缺乏證據，同時也承認存在著矛盾和矛盾的因素” ( p 305 )。鑑於天意教義的歷史及其必須面對和克服的當代挑戰，它們共同全面地闡述了關於這一主題可以且應該探討的內容。

The concept of providence is embedded in the life and theology of the church. Its uses are frequent and varied in understandings of politics, nature, and individual life-stories. Parallels can be discerned in other faiths. In this volume, David Fergusson traces the development of providential ide...

13/05/2025

邪惡威脅人類的理性，因為它挑戰了我們對世界有意義的希望。對十八世紀的歐洲人來說，Lisbon 地震是顯而易見的災難。今天，我們把邪惡視為人類殘忍的行為，而 Auschwitz 集中營則是其極端化身。透過檢視我們從宗教裁判所到當代恐怖主義對邪惡的理解，Susan Neiman 探索了自早期啟蒙運動以來的三個世紀裡我們變成了什麼樣子。在這個過程中，她重寫了現代思想史，並將哲學引回到最初激發它的問題。

無論用神學或世俗的術語來表達，邪惡都對世界的可理解性提出了問題。它向哲學提出了一些基本問題：一個無辜者受苦受難的世界還有意義嗎？在邪惡被列舉之後，對神力或人類進步的信仰還能存活下來嗎？邪惡是深刻的還是平庸的？Susan Neiman 認為這些問題推動了現代哲學的發展。從 Leibniz 到 Hegel 的傳統哲學家都試圖捍衛一個充滿邪惡的世界的創造者。不可避免的是，他們的努力 —— 加上教皇、 Voltaire 和 Marquis de Sade 等更多文學人物的努力 —— 削弱了人們對上帝的仁慈、力量和現實意義的信仰，直到 Nietzsche 聲稱上帝已被謀殺。他們也提出了我們現在認為理所當然的自然邪惡與道德邪惡之間的差異。Neiman 轉而將哲學對大屠殺的反應視為最終的道德邪惡，並得出結論，現代思想中貫穿著兩種基本立場。從 Rousseau 到 Arendt，人們都堅持認為道德要求我們讓邪惡變得可以理解。另一派，從 Voltaire 到 Adorno，則堅持道德要求我們不要這樣做。

這本 “Evil in Modern Thought: An Alternative History of Philosophy” 文筆優美，引人入勝，講述了現代哲學作為與邪惡妥協的嘗試的歷史。它向所有對生與死、善與惡、苦難與意義等問題感興趣的人重新介紹了哲學。 Princeton Classics edition 出版社出版的這本著作收錄了 Susan Neiman 撰寫的大量新後記，提出了一些發人深省的問題，例如 Hannah Arendt對 Adolf Eichmann 的看法以及廣島原子彈爆炸背後的原因。本書向新一代讀者介紹了這部關於善與惡、生與死、苦難與意義的雄辯而發人深省的沉思。

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美國當代哲學傾向於將知識論問題視為該學科的最基本問題，但 Susan Neiman 的 “Evil in Modern Thought: An Alternative History of Philosophy” 反對這種假設，Neiman 試圖勾勒出 “另一種哲學史” 。她認為，哲學家不應該將形上學（「甚麼是真實的？」）與分析知識論（「我們能知道甚麼？」）結合起來，而應該認識到形上學與倫理學（「甚麼是正確的？」）是相互連結的。傳統的表象與現實、實質與變化的問題反映了與邪惡問題的持續鬥爭，儘管這種鬥爭常常是失敗或徒勞的。這並非史無前例的論點 —— Aristotle 就曾提出過類似的觀點 —— 但 Neiman 的現代視角以及最近發生的不幸巧合使得邪惡問題變得更加困難和緊迫。“你有可能開始擔心表象與現實之間的差異，因為……夢境如此生動，以至於你想在昏昏欲睡的半意識狀態中抓住其中的一個物體，” Neiman 寫道，但隨後 “你會在床上醒來，如果有必要的話，你會打自己的臉…” 與這些懷疑論的猜測形成鮮明對比的是，邪惡的問題，你會打自己的臉……” 與這些懷疑論的猜測形成鮮明對比的是，邪惡的問題即將開始終結的地方，也是 “哲學開始的地方，也是哲學即將終結的地方” ( p 5 )。此外，邪惡問題通常被認為是基督教神義論中嚴格的神學辯論，其基礎是人們普遍認為好人也會遭遇壞事。如果是這樣，那麼基督教神的「完美三角」—— 全知、全能、全善的相互關聯的神聖品質 —— 就受到了挑戰；至少一個角必須讓出。如果無辜者遭受苦難和死亡，那麼上帝一定是無知的、軟弱的或惡意的。它實際上通過明確提出有關世界可理解性的問題，在形上學和認識論之間建立了聯繫：“為甚麼事情會這樣？” 想要的答案是 “因為這樣最好。” 對於近代早期來說，這些問題集中在 1755 年Lisbon 災難性大地震引發的 “神義論 theodicy” 辯論上，而對我們來說因此，Lisbon 和 Auschwitz 為 Neiman 構建了歷史主題，為自然之惡和道德之惡之間的關係的討論奠定了基礎，尤其是 Gottfried Leibniz 的 “所有可能世界中最好的一個” 版本，該版本遭到 Voltaire 的猛烈諷刺。對此不斷發展的哲學理解定義了 “我們在早期啟蒙運動之後的三個世紀裡變成了什麼樣子” ( p 10 )。

Susan Neiman 的 “Evil in Modern Thought: An Alternative History of Philosophy” 是對死亡和苦難作為現代哲學發展主題的重要性的持續思考。Neiman 的主要思想是，大約從十六世紀至今的西方哲學史應該根據對神義論問題的各種反應進行重新定位。神義論證明，儘管似乎存在著普遍的苦難，但世界對人類而言是美好的。在現代，神義論主要有兩種流派。第一次嘗試論證的是，世界上有限的生物所認為的邪惡其實只是從「局部」角度來看才是邪惡的。邪惡是「最佳世界」的整體要求所必然產生的，這是上帝創造最多樣化的世界並符合簡約要求的意志的產物。因為這樣的創造是上帝的完美之作，它本身就是好的，而由此必然產生的任何事物也都是好的。有人認為，在此基礎上，有限的生物可以與世界和解，並對世界保持普遍樂觀的態度。根據第一類神義論，世界上所有現象，包括自然事件，都是倫理術語的候選對象。世界上存在著邪惡，既有自然災害，也有人類的不法行為。

神義論問題是透過 1252 年的 Castille 國王 Alfonso X 的形象引入的，根據 Susan Neiman 的說法，他是 “第一位啟蒙運動英雄” ( p 14 )。Alfonso X 曾在 Toledo 博學的猶太人指導下學習天文學，他曾憤慨地評論道： “如果我在創世之初就聽從上帝的指引，那麼很多事情都會變得更好” ( p 15 )。作為半個世紀以來褻瀆神明的典範，Alfonso X 的誇耀也表達了設計論證所利用的自然秩序所帶來的欣喜驚嘆必然伴隨的沮喪：雖然創造在其看似智能結構的表現上確實是奇蹟，但同樣令人震驚的是，這種結構的大部分似乎具有如此肆意的破壞性。如果無辜者的生命因殘酷的疾病或天災而夭折，而邪惡的惡棍卻能安享晚年，這真的是最好的世界嗎？！Alfonso X 的這番言論成為 Neiman 的主旋律，她以此為中心將西方哲學經典中的中心人物分為兩大陣營：第一條路線最傑出的歷史代表當然是 Leibniz —— 典型的神義論騎士：一派致力於調和自然之惡與上帝的善或理性（(Leibniz、Pope、Rousseau、Kant、Hegel 和 Marx）。 1755 年 Lisbon 地震造成的巨大破壞，加上人們對牛頓科學日益增長的信心，使得 Leibniz 這樣的神義論計畫變得值得懷疑，至少可以這麼說。知識分子對地震的反應削弱了自然惡的範疇，並將神義論證的焦點轉移到協調道德惡（即由人類行為造成的惡）的存在與天意觀念。這種方法使神的意志免受自然的責備，但卻引入了自然對人類目的漠不關心的令人不安的想法。我們或許可以透過理解自然（透過發展具有預測能力的科學理論等）在某種程度上掌握自然，但自然無法被證明是一組與我們的福祉獨特相適應的目的。

因此，現代神義論的第二個分支否認自然惡的現實性，並認為道德惡的可能性與自由意志的可能性相伴而生：那些訴諸 “粗暴的外表 brute appearances” 來懷疑地譴責理性的人（ Pierre Bayle 、Voltaire、David Hume 、Marquis de Sade 和 Schopenhauer）( p 11 )。由於心理學作為一門「自然科學」的發展，自然惡和道德惡的範疇本身趨於崩潰。由於人類自由是一種非常重要的善（事實上，就是善），一個允許人類自由存在的世界，即使部分是邪惡的，但總體上是善的（在某種程度上，人類動機被視為受經驗解釋的自然過程，它們不再體現獨特的存有論），Nietzsche 和 Freud 不屬於如此構建的哲學經典 —— 儘管 Neiman 對這兩位思想家的討論也許是本書最引人注目的。因為邪惡僅限於原則上至少在某種程度上人類可以控制的事件，所以人們至少可以對道德進步的潛力以及邪惡總體減少的潛力感到樂觀。實現這種神義論形式的一種典型的現代方式是讓自然承擔人類幸福和美德的大部分責任，就像人們在盧梭的人類歷史概念中所發現的那樣。盧梭認為，道德上的邪惡是由於人類墮落到非自然狀態而產生的。儘管迄今為止的歷史都是由於社會化而背離自然的故事，但 Rousseau 相信，人類（和歷史）可以透過艱苦的再教育過程在歷史中得到救贖。Hegel 在他著名的「真正的神義論」中吸收並擴展了 Rousseau 的樂觀主義元素，認為苦難是我們辯證進步的自我意識的不可避免的引擎。 Marx 又透過經濟革命，從人類存在的發展角度重新自然化了這個想法。

Susan Neiman 出色地充實了這兩條發展路線，並將它們與 Pierre Bayle、Voltaire 和 David Hume 同時代且更消極的觀點聯繫起來。然而，這本書第一次做出決定性的轉變是針對 Kant 的討論。Kant 對於建構神義論的動力及其可接受的哲學作用的解釋具有根本的歷史意義。在大多數情況下，他都是消極的，他的存在因此涉及上帝（或更準確地說，上帝的觀念）在批判哲學中所能發揮的特殊而受限的作用。傳統神義論要求美德最終會得到幸福的回報，而 Kant 認為這超出了哲學的證明範圍。此外，正如 Neiman 正確強調的（ PP 67-70 ），Kant 認為美德和幸福之間這種明顯的聯繫會破壞道德。Kant 承認美德與幸福的統一是希望的對象，並認為我們所能做的最好的事情就是努力配得上幸福。他很現實地認識到，如果把幸福的可能性限制在生命之內，這種希望就很難維持，因此他認為，我們必須假設來世和上帝，才能貫徹價值的思想。但這只是一種想法，其真實性尚無證據。與正在考慮的神正論的任何一條路線上的前輩不同，康德不相信任何版本的本體論論證，這對任何傳統神義論都適用。然而，設計論證的非本體論版本在Kant 的美學理論中確實佔有重要地位，而 Neiman 在那裡尋找 Kant 對神義論前景問題的「積極」回答是正確的（ pp 82-83 ）。Neiman 的早期著作 “The Unity of Reason (Oxford, 1994)” 對 Kant 反思判斷的系統影響所涉及的許多問題進行了非常細緻的處理。因此，令人有些失望的是，Neiman 沒有花太多時間研究 Kant 美學的神義論內容。Kant 的指導思想 ——「在世界上感到自在」至多只是一種感覺，是想要以那種眼光看待自己的產物 —— 將後來的神義論牢牢地置於美學的道路上。

Susan Neiman 接著探討了 Schopenhauer、Sade、Nietzsche 和 Freud 對Kant 重新定位在十九世紀所產生的影響。他們每個人都堅決反對道德邪惡可以被證明或最終被消除的觀點，每個人都否認上帝的存在，而 Kant 已經將上帝視為僅僅是規範道德的重要性。現在，人們可能會認為這意味著這些思想家沒有受到神義論計畫的影響。如果上帝不存在，那麼以證明祂的意志為中心的計畫還有什麼意義呢？儘管每個人都以自己的方式拒絕神義論，但他們的積極哲學觀點本質上是由這種反叛形成的。正是這種參與神義論欺騙的傾向需要診斷 —— 就其本身而言，這是考慮是否存在「好的」非神學方式來表達神義論衝動的先決條件。Schopenhauer 是任何超越目的傳統解釋的無情敵人。生命沒有目的，至少對我們來說沒有目的（Schopenhauer 似乎認為生命有一種盲目的繁殖和維持的動力，但這與生命中任何一個有限的「客觀化」都沒有特別的關係）。對一個有限的、反思性的生物來說，生命中的全部意義就在於苦難，而 Schopenhauer 不惜一切代價地抵制苦難可以得到救贖這一神義論的支柱。Neiman 暗示，Schopenhauer 最終又回到了某種神義論（一種神義論？），認為苦難對於實體經驗的基礎，即Schopenhauer 稱之為「意志」的未分化的東西，具有價值（ pp 198-99 ）。Neiman 的觀點是，儘管我們是擾亂意志的無關緊要的部分，意志既不慶祝也不哀悼其存在的出現和消失，但意志客觀化的一般過程需要一些這樣的素材，並且它是宇宙平衡或世界 “正義” 的一部分。

Nietzsche 是現代哲學史上在神義論層面的第二個轉捩點。Nietzsche 追隨Schopenhauer ，強烈反對傳統的神義論。他也從逃避「邪惡根本不是一個真實範疇」這一事實的角度對該項目虛假吸引力進行了診斷，這一觀點甚至比 Kant 或 Schopenhauer 的觀點更為嚴格。他的項目是根據他的「肯定悲觀主義」或「悲劇重生」的需要（這一思想的早期表述）來理解這種根深蒂固的傾向。儘管 Nietzsche 對傳統神義論持非常悲觀看法，但他確實相信人們可以以一種並非完全妄想的方式行使神義論衝動。正如 Nietzsche 一再強調的那樣，神義論對 Nietzsche 來說是一個美學問題。要準確表述這一思想相當困難，但要陳述其核心內容卻並不困難。Nietzsche 認為，一個人可以透過享受圖像或表象的純粹創造和毀滅，將自己置於世界的位置，從而「證明」世界。他認為（某種類型的）藝術體驗至少是進入這種心境的一種方式。儘管 Nietzsche 拒絕將悲劇作為人生觀的指南針，但美學神義論的思想對他來說從未失去重要性。然而，Susan Neiman 只是膚淺地對待這個想法（ p 225 ）。這意味著她錯過了 Nietzsche 神義論觀點的主旨，但這種疏忽的影響超出了對尼采的具體處理。審美神正論的想法始於 Kant，追溯這一思想從 Kant 到 Nietzsche 的傳承是重建相關歷史的重要途徑。Neiman 對 Nietzsche 美學觀點的粗略處理，加上她對《第三批判》的關注不夠，使得 Kant - Nietzsche 的反應路線不那麼引人注目。這種缺陷也對這本書的最後一章 (HOMELESS)產生了重大影響，在這一章中，Neiman 追溯了神義論思想以及對它的反應到二十世紀。其中兩位傑出的思想家，Theodor Adorno 和 Hannah Arendt，與美感神正論綱領有著重要的連結。對審美神義論進行更實質的討論也因「消極」原因而重要。Neiman 根本沒有提及一位非常熱衷於神義論的思想家，Heidegger，他與「政治美學化」議題密切相關，而「政治美學化」通常被認為促成了鼓勵法西斯主義發展的思想氛圍。鑑於這種邪惡，Neiman 在書中詳細討論了這一點，將神義論的衝動與創造聯繫起來可能會很有趣。邪惡，而不是僅僅集中於它的解釋潛力。

在轉向二十世紀對邪惡的處理之前，Susan Neiman 討論了奧斯維辛的恐怖對邪惡概念的影響以及對此做出道德反應的可能性。許多有關邪惡主題的當代文學都圍繞著這些問題。Neiman 的主要目的是展示她認為的二十世紀四種反應如何與大屠殺所要求的對邪惡本質的重新認識相悖。她的主要觀點現在已經為人所知，那就是大屠殺中人類邪惡的理論和道德上的不可捉摸性超過了大屠殺之前任何理解它的方式。傳統的神義論試圖洞察世界的理性結構，以便對自己的幸福前景抱持樂觀的態度。理解大屠殺之所以失敗，是因為在大屠殺之後，人們甚至無法理解人類的意圖 —— 邪惡幾乎失去了根基。Neiman 也在本章中以一節的篇幅從 9·11 的角度來衡量這個想法 ( p 281 )。這段內容是全書最不成功的部分，極度不成熟且主觀臆斷。它的存在在關鍵時刻削弱了這本書的論證力量，給人一種急於對當天發生的事件發表任何評論的印象。這種反應當然不只是Neiman 一家，但我們應該抵制這種反應。

Susan Neiman 對於二十世紀針對二十世紀邪惡的具體反應的考慮是不平衡的。讀到這本書的這個時刻，人們會感覺到她同時要處理的事情太多了。對 Albert Camus 的討論是本章的精彩部分 ( p 288 )。它生動活潑，並將材料推向有趣的方向。另一方面，Max Horkheimer 和 Adorno 對批判理論的處理並沒有比普通理論高出多少。她在“Dialectic of Enlightenment”（ pp 192-193 ）中對 Horkheimer 和 Adorno 對 Kant 與 Sade 關係的處理方式的討論並不十分令人信服，她對 Adorno 有關奧斯維辛罪惡的言論的解釋也沒有特別說明。她真正的家神是 Arendt 和 Rawls。鑑於大屠殺後的邪惡主題，Arendt 自然成為關注的焦點。Neiman 為 “Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil” 辯護，認為它具有重大的哲學潛力。這裡的主要想法是，透過允許非故意的行為和邪惡，可以為重新定位奧斯維辛之後對邪惡的哲學反思提供一個良好的開端（ pp 271-77 、pp 301-03 ）。在 Arendt 著名的論述中，邪惡是 “平庸的”，並不是因為它無聊、乏味或平凡。相反，它之所以平庸，是因為它缺乏人們通常認為的行動原因的那種意圖或目的。也許從某種意義上來說，Eichmann（和其他人）並不是「故意」謀殺猶太人。話雖如此，毫無疑問，在開發非故意行為模型方面仍有重要的工作要做（Neiman 沒有討論該領域豐富的當代法國資料）。但阿倫特並沒有詳細闡述這一類的事情。這就是她關於「平庸」的言論如此可能引起反感的原因——它沒有真正的理論背景。因此，「平庸之惡」這句話仍然是一句妙語，儘管它是在不可言說的領域中說出的，但它仍然不失為一句妙語。也許透過更深入地研究 Arendt 的作品，例如她關於極權主義的作品、她關於第三次批判和政治的著作，尤其是 “The Human Condition”，可以收集到更實質性的理論背景。 Rawls 的加入是被迫的；與神義論的連結實在太弱了。

在西方哲學史的詮釋中，並沒有開闢出新的詮釋領域，但 Susan Neiman 對每個人物的處理都是聰明而巧妙的。例如，在討論 Kant 時，他的道德思想核心中一個深刻的悖論被巧妙地運用到本書的論點中。自 Leibniz 以來，神義論一直致力於證明天意最終保證了美德與幸福之間的聯繫，儘管有明顯的相反證據，但 Kant 卻採取了完全相反的策略。正如 Neiman 所說：“解決邪惡問題不僅不可能，而且不道德。因為了解道德與自然之惡之間的聯繫會破壞道德的可能性” ( p 69 )。如果我們可以確信善行會得到獎勵，惡行會受到懲罰，那麼我們與上帝的關係就會像我們與雇主的關係一樣 “寫得非常非常大”( p 67 )：沒有任何選擇是真正自由的，因此也沒有任何選擇具有真正的道德價值。

“Evil in Modern Thought: An Alternative History of Philosophy” 文筆引人入勝，優美，通俗易懂，細膩微妙，並非只針對專業的哲學讀者，其表達的語氣和方式也反映了這一事實。Susan Neiman 避免使用分離和編號論證要素的分析方法，而是採用了優美的文學散文，非常適合她對哲學史的「另類」解讀。對 Kant 倫理學、Hume 對設計論證的批判、 Nietzsche 的永恆輪迴「反神學」、 Arendt 的「平庸之惡」概念，甚至 9·11 事件進行了簡短而尖銳的討論，最後對邪惡問題是需要滿足充足理由原則的要求進行了深刻的反思。這是一個充滿熱情的論點，令人信服這種不太學術的風格很受歡迎，也很吸引人，但其他人可能不這麼認為。不利的一面是，由於目標受眾範圍廣泛，Susan Neiman 有時會缺乏論證和詳細的闡述。儘管如此，這本書充滿了非常有見地的具體評論。本書的主導史學思想 —— 理解現代哲學發展的一個基本方式是沿著神義論的思路 —— 是非常有前景的。最後，無論人們更認同甚麽，邪惡都是一個長期存在的哲學問題。重要的是，要從 Neiman 所探討的更廣泛的哲學背景來看待這個問題。本書不僅僅是對傳統思想史的巧妙修改；它要求哲學家，實際上也是我們所有人，都承認身處這個世界所肩負的重大責任，在這個世界上，無論是上帝還是自然，有時甚至是其他人，都不關心我們身上發生了甚麼。一部結局如此黑暗的作品卻讓人感覺如此充滿希望和勇氣，這種情況並不常見。

Ref.

Radical Evil

《根本惡：一種哲學的審視》

https://t.me/librojamanto/2121

Anatomy of Malice: The Enigma of the N**i War Criminals-Yale_University Press

恨意、精神分析與羅夏克墨漬測驗：紐倫堡審判以來犯罪心理研究的演變

天生恶魔：纽伦堡审判和罗夏墨迹测验

https://t.me/librojamanto/4775

The Conspiracy against the Human Race: A Contrivance of Horror

https://t.me/librojamanto/6841

Evil or Ill?: Justifying the Insanity Defence

https://t.me/librojamanto/6936

Kant Trouble: The Obscurities of the Enlightened

https://t.me/librojamanto/8918

Evil: A Philosophical Investigation

https://t.me/librojamanto/9174

Providence lost

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https://www.amazon.com/s?k=Evil+in+Modern+Thought%3A+An+Alternative+History+of+Philosophy&crid=2ET5GW6EPURKB&sprefix=evil+in+modern+thought+an+alternative+history+of+philosophy%2Caps%2C270&ref=nb_sb_noss_1

Amazon.com: Evil in Modern Thought: An Alternative History of Philosophy

14/03/2025

雖然 George Orwell 保留了 “對西班牙最邪惡的記憶”(George Orwell - “Homage to Catalonia-IndoEuropeanPublishing.com (2011)”, P 161 ).，但 “Homage to Catalonia” 也讓人想起呼吸 “平等的空氣”，這是一個更美好的記憶。如果 “對等級制度的憎恨是他社會批評的激情所在”，那麼 “Homage to Catalonia” 則很好地詮釋了等級制度的缺失在實踐中是甚麼樣子。( p 177 : ‘Orwell’s Egalitarianism – Spanish Bombs’ )

Animal Farm 中的豬將《第七誡》變成了不平等的 “所有動物一律平等，但有些動物比其他動物更平等” ((Macmillan Master Guides) Jean Armstrong (auth.) - “Animal Farm by George Orwell-Macmillan Education UK (1985)”, p 8)，但它們也有助於說明對運氣平等主義的一個頑固挑戰：昂貴品味的問題 ( p 172: ‘Orwell’s Egalitarianism – The Problem of the Pigs’)。

至少，這本書揭示了 George Orwell 對社會邏輯和政治真相的不懈探索，並透過偶爾模糊的哲學基礎視角展現出來。對於後者，確信 Orwell 先生無疑會以帝王般的憤怒來反對 —— 畢竟，他曾兩次將 John-Paul Sartre 稱為 “一袋風” ( p 10 )。

雖然看來，任何有關 George Orwell 的新的、經過深入研究的論點都只能是一件好事；即使只是從純粹自私的角度來看，它也給了人們充分的理由去沉迷於更多 Orwell 式的閱讀。

從純粹的哲學角度來看，Peter Brian Barry 在此提出了一個頗具爭議的論點，即 George Orwell 確實傾向於哲學，而且這種傾向比人們通常認為的要嚴重得多。儘管如此，在引言中，他確實寫道，他 “對學術和抽象哲學充其量是漠不關心的，甚至是完全敵視的” ( p x )。

儘管如此， “George Orwell – The Ethic of Equality” 是一本既有趣又有內涵的讀物。

正如上述兩句開篇引語所闡明的，George Orwell 的作品中總是包含著大量的社會政治思想，尤其是那些新鮮而豐富多彩的斷言，它們躍然紙上 —— 下面這段話就是一個典型的例子：“如果哲學家們還沒有就如何理解 Orwell 達成共識，那麼其他人也沒有。對 Orwell 的描述有許多矛盾且混雜的：他被稱為 “一個極端的知識分子和暴力的反智主義者”，一個“道德英雄”，但卻是一個“愚蠢的理想主義者”；一個 “保守黨無政府主義者”，但卻是一個“矛盾的”和“不成熟的”無政府主義者；他是 “一半保守黨人，一半社會主義者”；“社會主義的世俗先知”，儘管是一個“失敗者”；一個熱愛過去的革命者 — — 至少是一個熱愛 1910 年的革命者 — — 也是一個 “革命人物”和革命愛國者，但同時也是一個自由主義激進分子和感傷的自由主義者。有人說他長得像 Don Quixote、John the Baptist、Oscar Wilde、Charles Dickens、William Morris、Bertrand Russell、Simone Weil、Jonathan Swift、Voltaire、Hamlet、Candide、Samuel Johnson、George Gissing、George Bernards Shaw、G. K. Chesterton、D. H, Lawrence、Robinson Crusoe、Aldous Huxley、Charlie Chaplin 等。這些描述不可能都是正確的。難怪 Orwell 的許多評論家都認為他的觀點前後矛盾或自相矛盾”（ p 5: ‘George Orwell: Philosophical Outsider’）。

可以說，這種不一致和矛盾的存在在某種程度上決定了 George Orwell 是 “二十世紀最受廣泛閱讀和最具影響力的嚴肅作家” ( p 1 )。

無論如何，這確實是一本很棒的書，包含了大量剖析見解。所有對哲學、政治和文學之間的界面感興趣的人都應該讀一讀。

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George Orwell 與哲學有甚麼關係？正如 Peter Brian Barry 在其關於 Orwell 倫理學的富有洞察力的著作 “George Orwell – The Ethic of Equality” 中解釋的那樣，不同的理論家對這個問題給出了截然不同的答案。許多人都同意 Barry 所說的對 Orwell 的 “不博學的解讀 ”，“根據這種解讀，Orwell 最好的時候是對哲學漠不關心，最壞的時候是對哲學充滿敵意”（ p 2 ）。Barry 強烈反駁這種解釋，他認為 Orwell 的作品包含大量有價值的哲學思想。Barry 關注 Orwell 的道德內容，並令人信服地論證了 Orwell 的道德觀有助於解釋他的政治觀點。

對 Peter Brian Barry 來說，或許更重要的是：哲學與 George Orwell 有甚麼關係（或該做甚麼）。雖然他覺得 Orwell 很有哲學頭腦，但他並不認為 Orwell 闡述其哲學觀點的準確性和嚴謹性是學術哲學家應有的。相反，Orwell 的哲學往往是不繫統的、隱晦的。它需要審視和組織。Barry 認為，專業哲學家所受的審視和組織訓練有助於哲學家為Orwell 學術研究提供有價值的東西。具體來說，他認為 “哲學可以幫助我們更好地理解Orwell 的倫理學”（ p 7 ）。Barry 透過使用哲學方法來闡明和澄清 Orwell 的道德觀點來捍衛這一主張。這樣，這本書的論點通常可以同時在兩個層面上發揮作用。關於如何解讀 Orwell 關於特定倫理問題的著作，存在著第一層序的哲學爭論。這些論點同時也支持了 Barry 的觀點：哲學可以幫助我們更理解 Orwell 的倫理學。

“George Orwell – The Ethic of Equality” 首先有一個簡短的介紹，然後有八個章節。第一章 (George Orwell: Philosophical Outsider) 討論了是否應該將 Orwell 的作品視為哲學作品，以及在 Orwell 經常被捲入有關取消、審查和言論自由的文化鬥爭的時代，人們應該如何理解 Orwell 。其餘章節分別探討 Orwell 倫理學中的一個不同主題或概念。第 2 章 (George Orwell: The Age’s Advocate) 從廣義上探討了他的規範倫理學。Peter Brian Barry 在那裏認為 Orwell 應該被視為人道主義者和門檻義務論者 threshold deontologist (Jeremy Waldron - Notes on “Threshold Deontology”)。第三章 (Orwell on Free Will and Moral Responsibility) 討論了 Orwell 對自由意志和道德責任的看法。第四章 (Orwellian Moral Psychology) 論述了他的道德心理學。第 5 章 (Orwellian Decency) 重點討論了正派的概念，Barry 認為正派在他的道德觀中扮演重要角色。第 6 章 (Orwell’s EgalitarianismE) 將聚焦在平等主義，第 7 章 (George Orwell and Left-Libertarianism) 則聚焦於自由與左翼自由主義，第 8 章 (Orwell’s Incomplete Case for Socialism) 則聚焦於社會主義。

在討論一些細節之前，值得再多說一下這本書的整體風格和意義。正如 Peter Brian Barry 所指出的，“對 Orwell 一生中主要事件有所熟悉的讀者會佔據優勢，因為他的道德觀深受關鍵經歷的影響”（ p ix ）。那些關於 Orwell 的文章也是如此。Barry 對 Orwell 的生活和作品的廣泛了解使讀者受益匪淺。沒有哪位哲學家比 Orwell 做得更好，他揭示了 Orwell 的作品如何借鑒 Bertrand Russell、Frederick Nietzsche 、 Karl Marx 和 Thomas Hobbes 等哲學家的作品。

Peter Brian Barry 這本書的一大優點是它不僅限於 Orwell 最著名的作品（如 “Animal Farm” 和 “Nineteen Eighty-Four” 中的哲學。相反，這本書是一項整體性研究，涵蓋了 Orwell 的龐大文獻資料，共計二十一卷，超過 200 萬字。（Peter Davison 編輯了二十卷全集，後來出版了第二十一卷。）這很有用，因為正如 Barry 指出的那樣，Orwell 鮮為人知的作品 “通常包含更直接的關於他對規範性問題的看法”（ p x ）。透過查看 Orwell 其他作品的內容，可以驗證或證偽當代關於 Orwell 在 “Animal Farm” 和 “Nineteen Eighty-Four” 中想要表達的意思的許多猜測（或至少是強烈支持或削弱）。Barry 避免了不必要的猜測，而是從 Orwell 的大量令人印象深刻的著作中汲取靈感。Barry 是一位富有同情心的讀者，有時會對 Orwell 的思想進行善意的重構或發展，但他避免寫聖徒傳記，並願意指出 Orwell 作為思想家和個人的缺點。

從這個角度來看，Peter Brian Barry 在第一章中試圖反駁對 Orwell 的「弱解讀」（據此 “他對哲學毫無興趣” ）和「強解讀」（據此 “他對哲學持強烈的敵意” ）（ p 8 ）。他提供了清晰的文本證據，證明許多學者都認可這兩種形式的博學解釋。然後，他毫不畏懼地為這種不學無術的解釋建立最有力的論據，然後再予以反駁。這種不學無術的解釋無疑有其吸引力，因為它有證據支持。然而，Barry 提供的附加背景和令人信服的反證掩蓋了這項證據。這些證據表明，Orwell 熟悉並對許多被稱為哲學的事物感興趣，他自己也參與了許多值得被稱為哲學的思考和寫作。

如果總結那些提倡對 Orwell 進行不博學解讀的人往往會犯的關鍵錯誤，那就是未能將二十世紀上半葉英國或法國的學院式哲學與更普遍的哲學區分開來。Orwell 沒有做前者，但他做了後者。這樣，人們就可以將 Orwell 視為哲學家，同時仍然接受他的朋友 A. J. Ayer 的說法，即 Orwell “對學院派哲學一點興趣也沒有。我認為他認為這純粹是浪費時間，如果人們要進行哲學思考，他們就應該將他們的哲學應用於政治和社會問題” （p 15 ）。正如 Peter Brian Barry 指出的那樣，“Ayer 記錄下的 Orwell 的抱怨，並不像是對哲學的徹底否定，而更像是呼籲哲學家們更多地應用哲學” （ p 15 ）。

那麼 Peter Brian Barry 認為 Orwell 倫理道德的主要要素是甚麼呢？在第 2 章中，他認為 Orwell 應該被視為 “實用 pragmatic” 意義上的人文主義者，即 “善就是對人類有益的”（ p 33 ）。因此， “某件事在道德上是好是壞取決於它是否讓我們的生活變得好或壞”（ p 33 ）。然後他爭辯說，Orwell 承認對人類有益或有害的事物有一個 “客觀清單” ，因此我們可能會誤解甚麼對我們有益。這種人文主義可能讓 Orwell 聽起來像是個結果主義者。Barry 對此進行了細微的闡釋，他認為 Orwell 接受了門檻義務論 ——即 “承認道德規範要求或禁止某種行為，但允許在遵守道德規範產生的後果不僅是壞的而且是可怕的情況下推翻這些行為的倫理理論”（ p 55 ）。對 Orwell 倫理觀的這種解讀有許多可取之處。門檻義務論協調了 Orwell 的務實性格（這使他傾向於非常認真地對待後果）與他的理想主義性格（這使他將某些行為視為絕對錯誤但並非絕對禁止）。（Orwell認為，在某些情況下，人們唯一能做的就是選擇較小的惡。）

根據 Peter Brian Barry 關於 Orwell 的道德觀影響其政治觀的觀察，本書的最後幾章討論了平等主義、自由和社會主義。毫不奇怪，根據這本書的副標題，Barry 認為平等主義是 Orwell 倫理和政治中特別重要的一部分。但是 Orwell 是哪一種平等主義者呢？Barry 區分了運氣平等主義 luck egalitarianism 和關係平等主義 relational egalitarian。最終，他認為 Orwell 更適合被歸類為關係平等主義者。得出這一結論的最有力理由似乎是 “Orwell 關心的是關係平等主義”，例如 “結束壓迫，建立一個人人平等的社區 ” （ p 177 ）

在實踐中，Orwell 經常訴諸運氣平等主義和關係平等主義的某些面向。這種差異並非Orwell 所特有。不過，如果有人想將 Orwell 解釋為其中一種，關係解釋更能抓住Orwell 重視平等的核心原因。務實的 Orwell 沒有必要將其中一種珍貴的價值觀看得比另一種更為根本。相反，他或許試圖在兩者之間取得平衡，有時平等優先於自由，反之亦然。因此，雖然 Peter Brian Barry 的論點在這裏並不具有決定性，但它們是一個很好的談話開場白。

Peter Brian Barry 的這本令人愉快的書為哲學家和 Orwell 學者做出了巨大的貢獻。哲學家將獲得工具來幫助他們理解 Orwell 並將其作品融入他們的工作中，而 Orwell 學者將獲得解讀 Orwell 作品和思想的新框架和概念。

https://www.amazon.com/George-Orwell-Equality-PHILOSOPHICAL-OUTSIDERS/dp/0197627404/ref=sr_1_1?dib=eyJ2IjoiMSJ9.mP7MBlX9Pm-Ozt9lNFFeLlkOrrxyrAMMoug-fh8HiZur5pPCIlikfNdTJQtB3pUtYHsG1lzqG5rv_Qxnt124hA.I5qwu3nltBZpPa7pRGQ-KNYRMc_Noy4Y13H0zZWzo_4&dib_tag=se&keywords=George+Orwell%3A+The+Ethics+of+Equality&qid=1741925360&s=books&sr=1-1

George Orwell is sometimes read as disinterested in (if not outright hostile) to philosophy. Yet a fair reading of Orwell's work reveals an author whose work was deeply informed by philosophy and who often revealed his philosophical sympathies. Orwell's written works are of ethical significance, ...

25/02/2025

日常生活中充滿了各種儀式: 付款時 (縱使我們漫不經心地遞給收銀員) ，他仍雙手恭敬地接過它，並微微低頭。。。。我們購買禮物，包裝好 —— 這些都算是一個精心裝飾的儀式。

當 Byung-Chul Han 談到 “強烈的形式主義和唯美主義。。。在日本的日常儀式中占主導地位。” 時 ( p 63 )，令人想起了我們購買東西的情景。。。主導著日常儀式活動。其中日本包裹是他最喜歡的這種符號過多的例子 —— 信封本身比裏面的物品更引人注目。能指如此壓倒所指，以致於它取代了人們對意義的渴望。對 Byung-Chul Han 來說， “空虛的禮儀消除了商品的資本主義經濟” ( p 64 )。

“儀式/禮 Ritual” 是一個難以界定的概念，我們渴望定義它，而這常常與我們對儀式的喪失或缺失的感覺有關。在 Byung-Chul Han 省略章節中，“儀式/禮” 的指稱發生了變化，並與旨在定義它或與之相近的其他觀念糾纏在一起：遊戲、成年禮、唯美主義和形式主義。儀式絕對不是工作、生產力或商品。如果儀式最為人所知的是工作、生產和商品的缺失，那麼就很難看到儀式本身可以發揮的作用或其自身的生產力。事實上，除了透過歷史距離和懷舊之情，書中幾乎沒有提到或遇到任何儀式。

Byung-Chul Han 的日本包裹經驗並不是用來反駁我們這個時代的商品邏輯的，而是用Roland Barthes 的經驗來反駁。人們已經認為儀式已經失傳，被籠罩在昔日歲月的迷霧中或被凍結在時間中的文明中，主要透過白人歐洲的懷舊情緒才能接觸到，而 Byung-Chul Han 本人透過對我們非儀式化的現在所做的判斷來進行調解。但對儀式的懷念和捕捉其影響的渴望是早期現代歐洲殖民主義推動全球經濟的首批槓桿之一。我們總是認為儀式已經消失，這掩蓋了我們對儀式的渴望對我們的影響。當然，當商品商的高層向他們的員工培訓有關裝飾和空洞符號的嚴格規則，並說服我們多花些錢購買 “華麗的包裝 magnificent envelope” 時，他們心裏肯定知道這一切。

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一般人日常生活中，通常星期六是特別的日子。我們會在週六有一個明確的劇本，作一些閒暇活動，這個習慣讓我們感到非常滿足。

這是一種儀式。

從這個意義上來說，儀式是一種與社區共享的習俗，無需言語，每個人都知道要做甚麼來參與其中。星期六是可以預見的，我知道會發生甚麼，這讓我在還沒度過那一天之前就感到高興。

您認為現在可預測的事情同樣令人愉快嗎？

您出去吃飯，玩得很開心，食物很棒，地方很美，價格也合適。一切都是理想的。過了一段時間，有人問你這次去哪裡吃飯，如果你說還是幾個星期前去的地方，大多數人的回答都會是：“不，我們已經去過那裏了，我們去個新地方吧。”

對新奇事物的渴望優先於已知的樂趣。這是一種對新事物的喜愛，只因為它是新的。

哲學家韓秉哲（Byung-Chul Han）談到了儀式的消失及其在創造個人身份方面的作用。儀式是可以預測的，你習慣於想要一些你知道是有益的東西，並且你的整個團隊都會和你一起做這件事，它定義了你的身份；「我們喜歡這個」、「星期六我們去這家餐廳」。這些儀式正在消失，身份正在分裂。

I.

韓炳哲（Byung-Chul Han）是韓國出生的柏林藝術大學哲學與文化研究教授，也是一位受歡迎的當代社會分析家。在過去的二十年裡，他出版了大量剖析當代社會的論文集。韓用幾個朗朗上口的術語來定義當代社會，包括倦怠、疲憊、積極、色情、親密、透明、控制和資訊社會等等。在 “On the Disappearance of Rituals: A Topology of the Present” 一書中明確指出，一個沒有溝通的社區，會因為社會禮儀的喪失，變成沒有社區的溝通。因此，這位暢銷書作家大力提倡新的生活方式。

他的作品繪製了一幅二元地圖，即好與壞，而這種區別有時具有非此即彼的特點，例如誘惑與色情、知識與資訊、消極與積極、消費者與用戶等。韓炳哲（Byung-Chul Han）認為，作為一種象徵性的行為，儀式可以帶來結束。韓炳哲（Byung-Chul Han）也希望透過禮儀來 “穩定生活 stabilize life” 並使 “生命長久 life last”。他認為，封閉與穩定是必要的，因為一切都已經 “被經濟殖民化 colonized by the economic”。他觀察到， “在消耗情緒時，我們不是與事物有關，而是與自己有關。我們追求的是情感的真實性。因此，情感的消費加強了我們與自我的自戀關係”( p 5 )。因此，社區的腐蝕與自戀有關。

甚至概念也有其繁榮時期。曾經流行且廣為人知的事物突然就被拋棄了，反之亦然。因此，概念是有歷史的，任何仔細研究概念歷史的人都會發現，它代表著一個豐富的寶庫，其中囊括了通常被歸類為「思考」一詞的內容。因為人們可以問自己，當某些概念不再使用時，實際上會失去甚麼 —— 並且在這樣做時，總是或多或少能成功地診斷出相應的現狀。家就是這樣一個概念，或者說正念，或者強度 —— 年輕的法國哲學家Tristan Garcia 最近成功復興了這個詞 ( “The Life Intense: A Modern Obsession, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2018”)。如今，我們要感謝韓裔德國哲學家韓秉哲 Byung-Chul Han ，他將這場儀式重新帶回了人們的視野：“On the Disappearance of Rituals: A Topology of the Present《論儀式的消失: 當下的拓樸結構》” 是他最新論文的標題，全篇不到 120 頁。我們馬上就會說：復活成功了。

韓炳哲（Byung-Chul Han）舉例來說，即使在所謂的積極運動或致力於改變的口號中也可以發現無處不在的自戀：透過做這件事來改變自己，透過購買或消費這個產品來改變世界。問題是雙面的：穿著純素 T 卹或鞋子走來走去需要錢，其次，重要的是像徵價值。然而，在花園裏擺放一尊佛像並不能真正地把人們聚集在一起，也不能讓您更接近真正的洞察力。問題是，有些符號已經變得膚淺了。他們 “不建立關係，只建立聯繫”。( p 7 )

“智慧型手機並不是 Arendt 意義上的「物品」。它缺乏穩定生命的同一性。它也不是一個特別持久的物體。它與我所面對的桌子之類的東西不同，桌子本身就是同一的東西。智慧型手機上顯示的內容需要我們持續關注，但這些內容卻各不相同；智慧型手機上快速連續顯示的內容讓人無法停留。裝置固有的不安分使得它不存在。人們拿起智慧型手機的方式也是強迫性的。但事情不應該以這種方式迫使我們。” ( p 2 )

II.

你不會想要某些你已經知道自己喜歡並且能定義自己的東西，而是想要發現某些你可能喜歡或不喜歡的東西。問題在於，一旦你體驗過新事物，它就不再是新的了，你必須尋找新的東西來滿足對新奇事物的渴望。永無止境地尋找短暫的品質中的滿足感。新的。人本身沒有身分；他的一切喜好和習慣都是不穩定的。儀式是其對立面，它是知道如何選擇並重複你認為與你的團隊有價值的東西。科技在這種習俗的改變中扮演著有趣的角色。我們的生活永遠相互聯繫，但矛盾的是，我們很少與親密群體建立像儀式所創造的那麼緊密的聯繫。

我們過去認識我們的鄰居，並與社區和家庭分享或多或少同質的價值觀。如今，參考資訊往往遠在千里之外，透過社羣網路或媒體。與隔壁鄰居的生活相比，我們更容易感同身受，也更了解有影響力的人的生活。以前，這些參考資料都是具體的、貼近我們的情況的。如今，我們將自己的身分從螢幕拓展到了全球。我在和我同齡或比我年輕的人身上也看到了這一點。在形成身份、建立偏好和價值觀方面，我們透過螢幕看到的遠方的人非常有影響力，而我們親近的人，如親戚、鄰居、老師等，則減輕了。

為了提倡全局引用，緊密引用已被貶低。社會學家 Zygmunt Bauman 提出了 “液態現代性 liquid modernity” 的概念 (Bauman, Zygmunt (2000). Liquid Modernity)。這個概念與所看到的和所解釋的產生了共鳴。Bauman 認為，我們生活在一個身分認同和社會關係曾經牢固而穩定，但現在卻變得流動而模糊的時代。我們的生存方式是波動的，無需定義或承諾。現代生活充滿變化，有時變化非常快。在人生的進程中，一個人可以改變住所、工作、喜好、價值觀，甚至配偶和友誼，而不必承擔任何承諾或摩擦。靈活性正成為比穩定性更重要的品質。

其後果是顯而易見的：維持習慣和建立一種讓人感覺良好的生活方式變得越來越困難。有這麼多的選擇和新奇事物，一個人很難對自己所擁有的東西和生活方式保持冷靜。像蜜蜂一樣在花叢中飛來飛去，不承擔任何承諾或責任，這是非常誘人的。從個人層面來說，你永遠找不到自己的位置。在社會層面上，你永遠無法與任何事物建立親密而令人滿意的連結。當重新檢視自己在改變的自由和安頓的需要之間的平衡。

III.

韓炳哲（Byung-Chul Han）表示，儀式就像事物一樣，可以穩定人類生活，在某種程度上增強其持久性。儀式可以讓無家可歸的人感到賓至如歸。禮儀之於時間猶如房屋之於空間。反過來說，禮儀的喪失等於人類生存的喪失，是人類生存的根本暴露與不安全感。

韓炳哲（Byung-Chul Han）對 Heidegger 進行了深入研究，這顯然影響了他的思維方式，但這不應理解為一種限制，恰恰相反。舉例來說，如果對 Heidegger 來說語言是存在之屋，那麼 Byung-Chul Han 就藉用了這種思考模式來發展他的儀式概念。對 Byung-Chul Han 來說，禮是人之居所。

語言和儀式確實有一些共同之處 —— 即語言本身可以算作一種儀式，因為語言不斷重複和改變其元素 —— 這是由語法等規則保證的。語法透過強制語言重複來穩定語言，從而實現識別。透過認識語言的語法儀式，我可以熟悉那些原本對我來說完全陌生的想法。如果你願意的話，語言能讓我容納那些對我來說並不陌生的想法。

IV.

語言的儀式是沉默，沉默本身就是語言，即語言的純粹形式。沉默無言。它使所說的話變得無聲無息。這就是為什麼沉默可以雄辯。對 Heidegger 來說，與不恰當的言論相比，沉默才是真正的語言。對 Byung-Chul Han 來說，談話是臃腫的的數位交流，是沒有社群的交流。每個人、每個地方，都在不斷地談論某件事。

韓炳哲（Byung-Chul Han）對禮儀的解釋與實際的、不恰當的語言完全類似。儀式是基於規則的—— 因此它會產生重複。重複會使某物回來或重來：即人們已經知道的東西。儀式是一種認可，因為它表明一個人已經知道。儀式是認知的形式 —— 認知是 Hegel 稱為封閉的過程的一部分。換句話說：儀式幫助人們在世界上找到自己的道路（找到正確的事物）並讓自己感到自在。它們催生出沒有交流的社區，這與沒有社區的交流截然相反，因為它塑造了當今世界的形象。這是一個極端任意性和不可靠的形象。

靜止和沈默在具有扁平注意力結構的數位網路中沒有立足之地。它們預設了一種垂直秩序。數位通訊是水平的。那裡沒有任何東西突出。沒有任何東西加深。它不是密集的，而是廣泛的，這導致通訊噪音的增加。

V.

這種社會破壞表現為無家可歸現象的增加，因為這就是所謂的新自由主義政權造成的，這是一個概念上的幽靈，作為一個一般主題，它具有首先明確戰線的不可否認的優勢。而這也正是它在 Byung-Chul Han 中所擔負的功能。新自由主義政權是我們不斷奔跑的敵人，這正是本文的潛台詞。因此，哲學家將生產和消費的無條件優先權 —— 以及資訊、數據和通訊的無節制的生產和消費 —— 與一種基於考慮、禮貌、冷靜和禮儀的遠東風格的溫和方法進行了對比。我們當中誰會懷疑世界迫切需要關愛？

韓炳哲（Byung-Chul Han）的作品基於一長串的對立：敘述與比率對立，講述與計數對立；密集的時刻只是廣泛的延續與生存；符號對所指事物的表示，虛偽的空虛；外殼到內容；對心理學法則的熱情，喜歡在靈魂的幻覺深處釣魚；外在規則轉化為內在法律。從根本上講，它涉及的是內在與外在、內涵與外延之間的一種新關係。有時外表比內在更重要—— 包裝比內容更重要；有時內在比外表更重要 —— 考慮先於生產。從爭論的角度來說，Byung-Chul Han 正在與西方及其內外經濟玩一種貓捉老鼠的遊戲。

VI.

實質上，韓炳哲（Byung-Chul Han）的作品是針對西方的全面新教化，反對資本主義內化的狂熱，這只是無界生產的學究，無界自我也屬於這種生產，尤其是社交媒體中無界的自我生產。

我們也可以說，韓炳哲（Byung-Chul Han）用東方哲學來對抗西方世界 —— 物質主義的定量和附加的世界，其交流猖獗，信息氾濫；而物質主義的世界則強調強度，用 Heidegger 的話說，就是交流。假設一切事物都有意義，這源自於新教徒對理解的狂熱 —— 諷刺的是，這顛覆了世界不容置疑的意義。排空是飽足的前提，而不是暴食。

人類是地方性的存在。地方使得生活和停留成為可能。然而，地方性的存在並不一定是地方性原教旨主義者。地方使得生活和停留成為可能。然而，地方性的存在並不一定是地方性原教旨主義者。他們並不排斥好客。全球化對世界的徹底去地方化是破壞性的，它抹平了所有差異，只允許相同的變化。異質性、陌生性不利於生產。這樣，全球化就產生了相同的地獄。

VII.

韓炳哲（Byung-Chul Han）並不以存在主義的方式使用真實性概念，而是將其視為新自由主義的生產概念。 “你自願利用自己，因為你相信你正在實現自我” ( p 18 ) 。或者，當每個人 “為了獲得更多的關注而自我生產時…自我生產的強迫會導致社區危機” ( p 13 )。這場危機的特徵是 “回音室”，人們主要聽到那些與他們有相同信仰和觀點的人的聲音。

因此，沒有社羣的交流是強迫性的和自戀的，而儀式則由 “敘述過程 narrative processes” ( p 12 ) 組成。描述社區腐蝕的另一種方式是，當代的儀式已經變得 “像是儀式”，換句話說，很膚淺。

韓炳哲（Byung-Chul Han）所說的儀式旨在穩定身份，使人 “安居於世”。他引用了匈牙利作家 Péter Nádas 的描述，其中有一個村莊，村莊中心有一棵古老的梨樹，對韓炳哲（Byung-Chul Han）來說，這就是 “儀式上封閉的地方” 的一個例子 ( p 29 )。村民們聚集在梨樹下，默默地沉思。在他的作品中，Nádas 展現了一種 “創造一個沒有交流的社區” 的集體意識 ( p 30 )。

韓炳哲（Byung-Chul Han）意識到自己的思想與現代民族主義密切相關，但在 Hegel 的幫助下，他聲稱 “精神是一種封閉，是一種包圍的力量，但它也包含著他者” ( p 33 )，但這並沒有改變韓炳哲（Byung-Chul Han）眼中原始的、固定的甚至是神聖的文化。基於同樣的原因，他假定社會尋求的是封閉性或明確的身份，對他來說這就是一個 “規則社會”( p 65 )，其中的 “規則建立在協議之上”( p 66 )。然而，他並沒有探討在自戀的文化、種族、性別和其他羣體認同的社會中製定規則的困難。他用廣泛的筆觸表達了自己的批評，同時又含糊其辭地說：“我們必須捍衛美麗形式的倫理。”( p 65 )

韓炳哲（Byung-Chul Han）所提倡的儀式是結束性的儀式，例如宗教節日。出於同樣的原因，他聲稱文化不幸已被褻瀆。對於韓來說，“文化是一種封閉的形式，因此可以建立一種身份。”( p 33 )

VIII.

文化在變化，然而韓炳哲（Byung-Chul Han）卻堅持不懈，例如，當他看到 Deleuze 和 Guattari 的生成和根莖概念存在危險時。與這兩位法國哲學家不同，韓炳哲（Byung-Chul Han）運用的是存在的形上學。再次，他認為當今的問題與理想化或規範的存在觀念有關，其結果是大多數人追求同樣的東西、做同樣的事情來獲得關注、聲望和地位，或者獲得追隨者和喜歡。缺乏批判性思維，因為人們寧願感到被保護、感到賓至如歸，也就是得到認同。最後，當 Deleuze 和 Guattari 談論生成時，他們從來不會談論某種事物的起源點（例如文化認同）或到達點。他們對於成為的概念更接近 “遊戲”，韓炳哲（Byung-Chul Han）在書的結尾也傾向於這一概念，或許是為了克服在儀式衝動中顯得過於懷舊的風險。

Johan Huizinga 在 “Homo Ludens 《遊戲的人：文化中遊戲成分的研究》(1955)” 中將遊戲概括為「自由活動…與物質利益無關的活動…自願活動」。遊戲本身俱有價值。後來，隨著啟蒙運動的發展，娛樂與工作形成了對比。工作很嚴肅，玩樂則不嚴肅 —— 浪費時間。然而，一些哲學家卻持相反觀點 —— 韓炳哲（Byung-Chul Han）本可以透過查閱更多有關體育和哲學的最新文獻來改進他的書。然而，為了弄清楚他的論點，讀者可能會好奇遊戲能提供甚麼。 “思考具有遊戲的特性”，因為沒有愛欲 —— 或者沒有歡樂和自由 —— 就沒有思考。

遊戲與誘惑有關，透過這個概念，韓炳哲（Byung-Chul Han）成功地將遊戲與儀式聯繫起來，使其成為某種外在的東西，就像 Kierkegaard 的誘惑者每天都出現在 Cordelia 生活中的同一個地方一樣，重複出現的東西 ( “The Seducers Diary - Princeton University Press. 2013” )。誘惑也需要停留或時間，因為它需要一個秘密 —— 透明的人永遠不會具有誘惑力 —— 因為所有敘述都由一個秘密故事所滋養。這個秘密甚至可能與為甚麼這麼多人玩遊戲或觀看其他人玩遊戲有關，這可能與遊戲的真實性、誠實性和真誠性有關。

那麼，讓人們走在一起的秘密到底是甚麼呢，遊戲、儀式、誘惑？讀過韓炳哲（Byung-Chul Han）的幾本書之後，你就會知道會發生甚麼事：更多相同的內容。值得稱讚的是，他每次都會添加一些額外的內容來吸引新讀者。在這本書中，它是儀式和遊戲，儘管他本可以花更多時間來探索這些概念，尤其是後者。儘管如此，韓炳哲（Byung-Chul Han）的書還是能夠激發學生和具有批判精神的公民以更批判的態度看待社會的興趣。

韓炳哲（Byung-Chul Han）注意到了這一點，以便不會太快採取某些練習過的反應動作。他這麼做是對的。當他寫道 “禮儀不是一篇充滿嚮往的感傷散文” 時，他的開場白也是為了避免可以預料到的暗示。他不想被貼上文化悲觀主義者的標籤 —— 而韓炳哲（Byung-Chul Han）並不是這樣的人。但不管怎樣：人們並不像有些人認為的那樣，只是在那裏舉起手臂，大喊「耶」。也要記住：曾經有過讚美的儀式。

Untrammelled neoliberalism and the inexorable force of production have produced a 21st century crisis of community: a narcissistic cult of authenticity and mass turning-inward are among the pathologies engendered by it. We are individuals afloat in an atomised society, where the loss of the symbo...

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