09/10/2026
— Les innovations (bid’a = بدعـــه) . —
– Partie 4
Mon fils! Ne sois pas avare d’actes vertueux ni d’états mystiques, et sois sûr que la science théorique n’apporte aucune aide. En voici un exemple: Qu’un homme au désert porte dix sabres hindous et d’autres a***s encore, qu’il soit brave et combatif, qu’un lion redoutable vienne à l’attaquer, crois-tu que ces a***s écarteraient le danger s’il ne s’en sert pour frapper le lion? Et, bien sûr, elles ne repousseront pas le danger si l’homme ne les saisit et ne les brandit pour frapper. Ainsi l’intellectuel qui lit cent mille problèmes scientifiques et les apprend par coeur, sans les mettre en pratique! Il n’en tire de profit que par l’exercice. Autre exemple: Le malade atteint de fièvre et de jaunisse; son traitement doit se faire par l’oxymel (Sikanjabine: mot persan d’un remède désignant un breuvage composé d’eau, de miel ou de sucre et de vinaigre.) et par l’infusion d’orge. La guérison ne s’obtient qu’en employant ces deux médicaments.
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— L’Esotérisme islamique. —
De toutes les doctrines traditionnelles, la doctrine islamique est peut-être celle où est marquée le plus nettement la distinction de deux parties complémentaires l’une de l’autre, que l’on peut désigner comme l’exotérisme et l’ésotérisme. Ce sont, suivant la terminologie arabe, es-shariyah, c’est-à-dire littéralement la « grande route », commune à tous, et el-haqîqah. c’est-à-dire la « vérité » intérieure, réservée à l’élite, non en vertu d’une décision plus ou moins arbitraire, mais par la nature même des choses, parce que tous ne possèdent pas les aptitudes ou les « qualifications » requises pour parvenir à sa connaissance. On les compare souvent, pour exprimer leur caractère respectivement « extérieur » et « intérieur », à l’« écorce » et au « noyau » (el-qishr wa el-lobb), ou encore à la circonférence et à son centre. La shariyah comprend tout ce que le langage occidental désignerait comme proprement « religieux », et notamment tout le côté social et législatif qui, dans l’Islam, s’intègre essentiellement à la religion ; on pourrait dire qu’elle est avant tout règle d’action, tandis que la haqîqah est connaissance pure ; mais il doit être bien entendu que c’est cette connaissance qui donne à la shariyah même son sens supérieur et profond et sa vraie raison d’être, de sorte que, bien que tous ceux qui participent à la tradition n’en soient pas conscients, elle en est véritablement le principe, comme le centre l’est de la circonférence.
Mais ce n’est pas tout: on peut dire que l’ésotérisme comprend non seulement la haqîqah, mais aussi les moyens destinés à y parvenir ; et l’ensemble de ces moyens est appelé tarîqah, « voie » ou « sentier » conduisant de la shariyah vers la haqîqah. Si nous reprenons l’image symbolique de la circonférence, la tariqah sera représentée par le rayon, aillant de celle-ci au centre; et nous voyons alors ceci : à chaque point de la circonférence correspond un rayon, et tous les rayons, qui sont aussi en multitude indéfinie, aboutissent également au centre. On peut dire que ces rayons sont autant de Furuy adaptées aux êtres qui sont « situés » aux différents points de la circonférence, selon la diversité de leurs natures individuelles ; c’est pourquoi il est dit que « les voies vers Dieu sont aussi nombreuses que les âmes des hommes » (et-turuqu ila ’Llahi Ka-nufûsi bani Adam); ainsi, les « voies » sont multiples, et d’autant plus différentes entre elles qu’on les envisage plus près; de leur point de départ sur la circonférence, mais le but est un, car il n’y a qu’un seul centre et qu’une seule vérité. En toute rigueur, les différences initiales s’effacent avec l’« individualité » elle-même (el-inniyah, de ana, « moi »), c’est-à-dire quand sont atteints les états supérieurs de l’être et quand les attributs (çifàt) d’el-abd, ou de la créature, qui ne sont proprement que des limitations, disparaissent (el-fanâ ou l’« extinction ») pour ne laisser subsister que ceux d’Allah (el-baqd ou la «permanence»), l’être étant identifié à ceux-ci dans sa « personnalité » ou son « essence » (edh-dhât).
L’ésotérisme, considéré ainsi comme comprenant à la fois tariqah et haqîqah en tant que moyens et fin, est désigné en arabe par le terme général et-taçawwuf, qu’on ne peut traduire exactement que par « initiation »; nous reviendrons d’ailleurs sur ce point par la suite. Les Occidentaux ont forgé le mot « çûfisme » pour désigner spécialement l’ésotérisme islamique (alors que taçawwuf peut s’appliquer à toute doctrine ésotérique et initiatique, à quelque forme traditionnelle qu’elle appartienne); mais ce mot, outre qu’il n’est qu’une dénomination toute conventionnelle, présente un inconvénient assez fâcheux: c’est que sa terminaison évoque presque inévitablement l’idée d’une doctrine propre à une école particulière, alors qu’il n’y a rien de tel en réalité, et que les écoles ne sont ici que des turuq, c’est-à-dire en somme des méthodes diverses, sans qu’il puisse y avoir au fond aucune différence doctrinale, car « la doctrine de l’Unité est unique » (et~tawhîdu wâhidun). Pour ce qui est de la dérivation de ces désignations, elles viennent évidemment du mot çûfî ; mais*, au sujet de celui-ci il y a lieu tout d’abord de remarquer ceci : c’est que personne ne peut jamais se dire çûfi, si ce n’est par pure ignorance, car il prouve par là même qu’il ne l’est pas réellement, cette qualité étant nécessairement un « secret » (sirr) entre le véritable çûfî et Allah ; on peut seulement se dire mutaçawwuf, terme qui s’applique à quiconque est entré dans la « voie » initiatique, à quelque degré qu’il soit par venu ; mais le çûfî, au vrai sens de ce mot, est seulement celui qui a atteint le degré suprême. On a prétendu assigner au mot çûfî lui-même des origines fort diverses ; mais cette question, au point de vue où l’on se place le plus habituellement, est sans doute insoluble : nous dirions volontiers que ce mol a trop d’étymologies supposées, et ni plus ni moins plausibles les unes que les autres, pour en avoir véritablement une; en réalité, il faut y voir plutôt une dénomination purement symbolique, une sorte de «chiffre», si l’on veut, qui, comme tel, n’a pas besoin d’avoir unie dérivation linguistique à proprement parler; et ce cas n’est d’ailleurs pas unique, mais on pourrait en trouver de comparables dans d’autres traditions. Quant aux soi-disant étymologies, ce ne sont au fond que des similitudes phonétiques, qui du reste, suivant les lois d’un certain symbolisme, correspondent effectivement à des relations entre diverses idées venant ainsi se grouper plus ou moins accessoirement autour du mot dont il s’agit; mais ici, étant donné le caractère de la langue arabe (caractère qui lui est d’ailleurs commun avec la langue hébraïque), le sens premier et fondamental doit être donné par les nombres ; et, en fait, ce qu’il y a de particulièrement remarquable, c’est que par l’addition des valeurs numériques des lettres dont il est formé le mot çûfi a le même nombre que El-Hekmah el-ilahiyah, c’est-à-dire « la Sagesse divine ». Le çûfî véritable est donc celui qui possède cette Sagesse, ou, en d’autres termes, il est el-ârif bi’ Llah, c’est-à-dire « celui qui connaît par Dieu », car il ne peut être connu que par Lui-même ; et c’est bien là le degré suprême et « total » dans la connaissance de la haqîqah.
De tout ce qui précède, nous pouvons tirer quelques conséquences importantes, et tout d’abord celle-ci, que Je « çûfisme » n’est point quelque chose de « surajouté » à la doctrine islamique, quelque chose qui serait venu s’y adjoindre après coup et du dehors, mais qu’il en est au contraire une partie essentielle, puisque, sans lui, elle serait manifestement incomplète, et même incomplète par en haut, c’est-à-dire quant à son principe même. La supposition toute gratuite d’une origine étrangère, grecque, p***e ou indienne, est d’ailleurs contredite formellement par le fait que les moyens d’expression propres à l’ésotérisme islamique sont étroitement liés; à la constitution même de la langue arabe ; et, s’il y a incontestablement des similitudes avec les doctrines du même ordre qui existent ailleurs, elles s’expliquent tout naturellement et sans qu’il soit besoin de recourir à des « emprunts » hypothétiques, car, la vérité étant une, toutes les doctrines traditionnelles sont nécessairement identiques en leur essence quelle que soit la diversité des formes dont elles se revêtent. Peu importe d’ailleurs, quant à cette question des origines, que le mot çûfî lui-même et ses dérivés (taçawwuf, mu-taçawwuf) aient existé dans la langue dès le début, ou qu’ils n’aient apparu qu’à une époque plus ou moins tardive, ce qui est un grand sujet de discussion parmi les historiens ; la chose peut fort bien avoir existé avant le mot, soit sous une autre désignation, soit même sans qu’on ait éprouvé alors le besoin de lui en donner une. En tout cas, et ceci doit suffire à trancher la question pour quiconque ne l’envisage pas simplement « de l’extérieur », la tradition indique expressément que l’ésotérisme, aussi bien que l’exotérisme, procède directement de renseignement même du Prophète, et, en fait, toute tariqah authentique et régulière possède une silsilah ou « chaîne » de transmission initiatique remontant toujours en définitive à celui-ci à travers un plus on moins grand nombre d’intermédiaires. Même si, par la suite, certaines taruq ont réellement « emprunté », et mieux vaudrait dire « adapté », quelques détails de leurs méthodes particulières (quoi que, ici encore, les similitudes puissent tout aussi bien s’expliquer par la possession des mêmes con naissances, notamment en ce qui concerne la « science du rythme » dans ses différentes branches), cela n’a qu’une importance bien secondaire et n’affecte en rien essentiel! La vérité est que le « çûfisme » est arabe comme le Coran lui-même, dans lequel il a ses principes direct si ; mais encore faut-il, pour les y trouver, que le Coran soit compris et interprété suivant les haqaïq qui en constituent le sens profond, et non pas simplement par les procédés linguistiques, logiques et théologiques des ulamâ ez-zâhir (littéralement « savants de l’extérieur ») ou docteurs de la shariyah, dont la compétence ne s’étend qu’au domaine exotique. Il s’agit bien là, en effet, de deux domaines nettement différents, et c’est pourquoi il ne peut jamais y avoir entre eux ni contradiction ni conflit réel ; il est d’ailleurs évident qu’on ne saurait en aucune façon opposer l’exotérisme et l’ésotérisme, puisque le second prend au contraire sa base et son point d’appui nécessaire dans le premier, et que ce ne sont là véritablement que les deux aspects ou les deux faces d’une seule et même doctrine.
Ensuite nous devons faire remarquer que, contrairement à une opinion trop répandue actuellement parmi les Occidentaux, l’ésotérisme islamique n’a rien de commun avec le « mysticisme » ; les raisons en sont faciles à comprendre par tout ce que nous avons exposé jusqu’ici. D’abord, le mysticisme semble bien être en réalité quelque chose de tout à fait spécial au Christianisme, et ce n’est que par de si assimilations erronées qu’on peut prétendre en trouver ailleurs des équivalents plus ou moins exacts; quelques ressemblances extérieures, dans l’emploi de certaines expressions, sont sans doute à l’origine de cette méprise, mais elles ne sauraient aucunement la justifier, en présence de différences qui portent sur tout l’essentiel. Le mysticisme appartient tout entier, par définition même, au domaine religieux, donc relève purement et simplement de l’exotérisme ; et, en outre, le but vers lequel il tend est assurément loin d’être de l’ordre de la connaissance pure. D’autre part, le mystique, ayant une attitude « passive », et se bornant par conséquent à recevoir ce qui vient à lui en quelque sorte spontanément et sans aucune initiative de sa part, ne saurait avoir de méthode ; il ne peut donc pas y avoir de tariqah mystique, et une telle chose est même inconcevable, car elle est contradictoire au fond. De plus, le mystique, étant toujours un isolé, et cela par le fait même du caractère « passif » de sa « réalisation » n’a ni sheikh ou « maître spirituel » (ce qui, bien entendu, n’a absolument rien de commun avec un « directeur de conscience » au sens religieux), ni silsilah ou « chaîne » par laquelle lui serait transmise une « influence spirituelle » (nous employons cette expression pour rendre aussi exactement que possible la signification du mot arabe barakah), la seconde de ces deux choses étant d’ailleurs une conséquence immédiate de la première. La transmission régulière de l’« influence spirituelle » est ce qui caractérise essentiellement l’« initiation », et même ce qui la constitue proprement, et c’est pourquoi nous avons employé ce mot plus haut pour traduire taçawwuf ; l’ésotérisme islamique, comme du reste tout véritable ésotérisme, est « initiatique » et ne peut être autre chose ; et, sans même entrer dans la question de la différence des buts, différence qui résulte d’ailleurs de celle même des deux domaines auxquels ils se réfèrent, nous pouvons dire que la « voie mystique » et la « voie initiatique » sont radicalement incompatibles en raison de leurs caractères respectifs. Faut-il ajouter encore qu’il n’y a en arabe aucun mot par lequel on puisse traduire même approximativement celui de « mysticisme », tellement l’idée que celui-ci exprime représente quelque chose de complètement étranger à la tradition islamique ?
La doctrine initiatique est, en son essence, pure ment métaphysique, au sens véritable et original de ce mot mais, dans l’Islam comme dans les autres formes traditionnelles, elle comporte en outre, à titre d’applications plus ou moins directes à divers domaines contingents, tout un ensemble complexe de «sciences traditionnelles»; et ces sciences étant comme sus pendues aux principes métaphysiques dont elles dépendent et dérivent entièrement, et tirant d’ailleurs de ce rattachement et des «transpositions» qu’il permet toute leur valeur réelle, sont par-là, bien qu’à un rang secondaire et subordonné, partie intégrante de la doctrine elle-même, et non point des adjonctions plus ou moins artificielles ou superflues. Il y a là quelque chose qui semble particulièrement difficile à comprendre pour les Occidentaux, sans doute parce qu’ils ne peuvent trouver chez eux aucun point de comparaison à cet égard; il y a eu cependant des sciences analogues en Occident, dans l’antiquité et au moyen âge, mais ce sont là des choses entièrement oubliées des modernes, qui en ignorent la vraie nature et souvent n’en conçoivent même pas l’existence ; et, tout spécialement, ceux qui confondent l’ésotérisme avec le mysticisme ne savent quels peuvent être le rôle et la place de ces sciences, qui, évidemment, représentent des connaissances aussi éloignées que possible de ce que peuvent être tes préoccupations d’un mystique, et dont, par suite, l’incorporation au « çûfisme » constitue pour eux une indéchiffrable énigme. Telle est la science des nombres et des lettres, dont nous avons indiqué plus haut un exemple pour t’interprétation du mot çûfî, et qui ne se retrouve sous une forme comparable que dans la qabbalah hébraïque, en raison de l’étroite affinité des langues qui servent à l’expression de ces deux traditions, langues dont cette science peut même seule donner la compréhension profonde. Telles sont aussi les diverses sciences « cosmologiques », qui rentrent en partie dans ce qu’on désigne sous le nom d’« hermétisme » ; et nous devons noter à ce propos que l’alchimie n’est entendue dans un sens « matériel » que par les ignorants pour qui le symbolisme est lettre morte, ceux-là mêmes que les véritables alchimistes du moyen âge occidental stigmatisaient des noms de « souffleurs « et de « brûleurs de charbon », et qui furent les authentiques1 précurseurs de la chimie moderne, si peu flatteuse que soit pour celle-ci une telle origine. De même, l’astrologie, autre science cosmologique, est en réalité tout autre chose que l’« art divinatoire » ou la « science conjecturale » que veulent y voir uniquement les modernes ; elle se rapporte avant tout à la connaissance des « lois cycliques », qui joue un rôle important dans toutes les doctrines traditionnelles. Il y a d’ailleurs une certaine correspondance entre toutes ces sciences, qui, par le fait qu’elles procèdent essentiellement des mêmes principes, sont, à certain point de vue, comme des représentations différentes d’une seule et même chose: ainsi, l’astrologie, l’alchimie, et même la science des lettres, ne font pour ainsi dire que traduire les mêmes vérités dans les langages propres à différents ordres de réalité, unis entre eux par la loi de l’analogie universelle, fondement de toute correspondance symbolique ; et, en vertu de cette même analogie, ces sciences trouvent, par une transposition appropriée, leur application dans le domaine du « microcosme » aussi bien que dans celui du « macrocosme », car le processus initiatique reproduit, dans toutes ses phases le processus cosmologique lui-même. Il faut d’ailleurs, pour avoir la pleine conscience de toutes ces corrélations, être parvenu à un degré très élevé de la hiérarchie initiatique, degré qui se désigne comme celui du « souffre rouge » (el-Kebrît el ahmar) ; et celui qui possède ce degré peut, par la science appelée simiâ (mot qu’il ne faut pas confondre avec Kimiâ), en opérant certaines mutations sur les lettres et les nombres, agir sur les êtres et les choses qui correspondent à ceux-ci dans l’ordre cosmique. Le jafr, qui, suivant la tradition, doit son origine à Seyidnâ Ali lui-même, est une appli cation de ces mêmes sciences à la prévision des évènements futurs; et cette application, où interviennent naturellement les « lois cycliques » auxquelles nous faisions allusion tout à l’heure, présente, pour qui sait la comprendre et l’interpréter (car il y a là comme une sorte de « cryptographie », ce qui n’est d’ailleurs pas plus étonnant au fond que la notation algébrique), toute la rigueur d’une science exacte et mathématique. On pourrait citer bien d’autres « sciences traditionnelles », dont certaines sembleraient peut-être encore plus étranges à ceux qui n’ont point l’habitude de ces choses ; mais il faut nous borner, et nous ne pourrions insister davantage là-dessus sans sortir du cadre de cet exposé où nous devons forcément nous en tenir aux généralités.
Enfin, nous devons ajouter une dernière observation dont l’importance est capitale pour bien comprendre le véritable caractère de la doctrine initiatique : c’est que celle-ci n’est point affaire d’« érudition » et ne saurait aucunement s’apprendre par la lecture des livres à la façon des connaissances ordinaires et « profanes ». Les écrits des plus grands maîtres eux-mêmes ne peuvent que servir de « supports » à la méditation; on ne devient point mutaçawwuf uniquement pour les avoir lus, et ils demeurent d’ailleurs le plus souvent incompréhensibles à ceux qui ne sont point « qualifiés ». Il faut en effet, avant tout, posséder certaines dispositions ou aptitudes innées, auxquelles aucun effort ne saurait suppléer ; et il faut ensuite le rattachement à une silsilah régulière, car la transmission de l’« influence spirituelle», qui s’obtient par ce rattachement, est, comme nous l’avons déjà dit, la condition essentielle sans laquelle il n’est point d’initiation, fût-ce au degré le plus élémentaire. Cette transmission, étant acquise une fois pour toutes, doit être le point de départ d’un travail purement intérieur, pour lequel tous les moyens extérieurs ne peuvent être rien de plus que des aides et des appuis, d’ailleurs nécessaires dès lors qu’il faut tenir compte de la nature de l’être humain tel qu’il est en fait ; et c’est par ce travail intérieur seul que l’être s’élèvera de degré en degré, s’il en est capable, jusqu’au sommet de la hiérarchie initiatique, jusqu’à l’« Identité suprême », état absolument permanent et inconditionné, au-delà des limitations de toute existence contingente et transitoire, qui est l’état du véritable çûfî.
Mes frères de foi.
Pour conclure notre Darss écoutons le shaikh des shaikhs.
L’ascète, le gnostique, le dévot, le juriste, le descendant du Prophète, notre noble Imâm, Shaikh Ahmad Ar-Rifâ`î Al-Kabîr Al-Husaynî, (رحمه الله) :
« Qu’est-ce que la Tariqa ? La Tariqa, ou voie, par essence, n’est autre que l’application sincère et humble des enseignements du Qur^an et de la Sounna, pour cheminer vers l’Agrément d’Allah (سبحانه وتعالى) et pour atteindre les sentiers de l’excellence ». De façon très synthétique, l’Imâm Ar-Rifâ`î disait : «La Tariqa, c’est la Législation.» (dans « Al-Burhân Al-Mu’ayyad », de l’Imâm Ahmad Ar-Rifâ`î)
« Ma Tariqa est une religion sans innovation, une énergie sans paresse, des actes dépourvus d'hypocrisie, des oeuvres faites pour l’Agrément d’Allah (سبحانه وتعالى), une âme dépourvue de viles passions, et un coeur plein d'Amour ».
« Le pauvre en Dieu est sur la Tariqa, tant qu'il applique la Sounna. Si jamais il dévie de la Sounna, il s'égare de la bonne voie. »
« Quiconque ne pèse pas ses paroles et ses actes, à tout moment, par le Livre et la Sounna, et qui n'accuse pas ses pensées, n'est pas inscrit chez nous dans le recueil des hommes considérés ».
« La Tariqa est bâtie sur la véridicité, la sincérité, les bonnes manières et la générosité. Invoque Allah (سبحانه وتعالى) très souvent avec les formules rapportées du Prophète Mouhammad (صلى الله عليه و سلم), écarte-toi de la voie de la renommée, agis très humblement avec le pauvre occulté et compte-toi du nombre des gens des tombes».
Il dit que Dieu lui fasse miséricorde : «Cette Tariqa ne s’hérite pas du grand-père ou du père. C’est la Tariqa de l’œuvre et de l’effort assidu, c’est la Tariqa du respect des limites et le versement des chaudes la***s, c’est la Tariqa de la bienséance avec Dieu. Certains ignorants ont cru que cette Tariqa s’atteint par les paroles futiles, ou par la fortune, ou par les œuvres apparentes. Non, par Allah ! Cette Tariqa s’atteint par la véridicité, le brisement, l’humilité, la pauvreté envers Dieu, l’application de la Sounna de l’Elu (صلى الله عليه و سلم) et le délaissement de ce qui est autre ».
Par conséquent, s’opposer célébration du Mawlid et s’opposer à la science du Tasawwuf ou critiquer les « Tariqas » parce qu’elle ne figure ni dans le Qur^an ni dans la Sounna contredit l’entendement d’une personne dotée d’intelligence.
Mes frères de foi.
Les mauvaises innovations sont celles qui vont à l’encontre du Qur^an, de la Sounna et du consensus des savants sunnites.
Et je psalmodie : « Le vrai savant (foundi) c'est celui qui plonge dans le coeur du Qur^an et de la Sounna afin d'en sortir une fatwa qui donne des solutions aux gens. Car dire que tout est haram (interdit), sans rentrer dans le coeur des Textes, tout le monde peut le faire. Ce sont les sots qui s'imaginent qu'il suffit de rassembler quelques références scripturaires et d'y ajouter une bonne dose de manque de pudeur pour devenir un savant (un foundi).»
Mes frères de foi.
J’implore Allah (عز وجل) de remplir mon cœur et vos cœurs de l’amour de notre Prophète Mouhammad (صلى الله عليه و سلم) jusqu’à ce qu’il nous soit plus cher que nos enfants, que nos parents, que tout être humain quel qu’il soit, et plus cher que notre propre personne. Je L’implore de faire que notre amour pour Son Messager soit l’un des fruits les plus magnifiques de notre amour pour notre Seigneur Al-Wadoud (Le Bien-Aimant, le Bien-Aimé) (عز وجل).
Tel est et sera mon propos et j’implore le pardon d’Allah (سبحانه وتعالى).
Ô enfants de l’islam ! L’ignorance de l'homme vient donc de l'impureté de sa nature, qu’on retire cet écran elle vérité des choses apparaît dans son évidence.
Ô dieu, protecteur des croyant et bienfaiteur envers les vertueux, fais que mon darss-ci soit sincère et acceptée par toi. O Seigneur, sauve tes hommes perplexes et indécis, et guide ceux qui méritent d’être guidés. Tu es le seul Omnipotent. Et accorde et bénédiction au Prophète Mouhammad, à sa famille et à ses compagnons, ainsi qu’à nos shaikhs.
Quant à moi, je suis avec mon âme sans âme, avec les créatures sans créatures, avec mon cœur sans cœur, avec mon état spirituel sans état et avec le temps sans temps. Je me maintiens droit sur le tapis de l'Ordre de Allah (تعالى), plein d'humilité devant la Majesté de la Toute-puissance d’Allah (تعالى), entièrement content de Lui et me passant de tout ce qui est autre. Mon cœur est fouetté par les fouets de la peur de la rupture et de la séparation. Mon secret intime est fouetté par les fouets de la crainte de l’éloignement et de la privation. Mon âme est illuminée de la lumière du service. Mon cœur est illuminé de la lumière de l'amour. Mon cœur s'envole avec les ailes de l'ardent désir, mes piliers se maintiennent dans la droiture sur la voie d’Allah, par Allah et pour Allah (سبحانه وتعالى), dans la bonne attente et l'extrême humilité, tourné entièrement vers mon Roi en évitant de me détourner de Lui et de porter mon regard sur Son royaume et en fuyant les êtres créés, tellement j’ai retrouvé une intense douceur que me procure l'intimité avec le Seigneur des mondes. Mon retour est vers Allah (تعالى) ; Mon appui c'est sur Allah (تعالى), et Mon repos, c'est avec Allah (تعالى), sans me tourner à partir de lui vers les créatures. Mon cœur vidé de toute occupation de ce qui est autre que Dieu, je suis humble avec les croyants, debout sur le tapis des tristesses en attendant de recevoir la certitude du pardon et de l'agrément ; ma langue est semblable à mon cœur. Reconnaissant pour le peu de bienfaits, j’endure beaucoup de difficultés, agrée le Décret du Seigneur de la Gloire et je garde constamment mon cœur vigilant devant Allah (تعالى). Je ne crains rien en dehors de Allah (تعالى), n'espère rien de tout ce qui est autre que Allah (تعالى) et ne veut que Allah (تعالى) parce que je sais que Seul Allah (تعالى) peut réellement nuire ou apporter profit ou élever ou repousser ou donner la gloire et humilier et qu'il est l'Unique qui n'a nul associé. J’accompagne la Sounna du Prophète élu (صلى الله عليه و سلم), son beau caractère et les conduites de ses compagnons. Craignant la mauvaise issue, je m’occupe de ce qui est décrété, de Celui qui régit lorsque les gens s'occupent de ce qui est réglé, en restant assis sur le tapis du service avec pudeur et accoudé sur le divan de la pauvreté spirituelle et de l'indigence regardant vers les pièces de la proximité et de la contemplation en buvant dans la coupe de l’intimité et de l'amour. Je prolonge mon silence, maîtrise ma colère, domine mon désir, quitte ma tranquillité sans me tourner vers le traitement de mon cœur. Vidé des intérêts de mon âme, Je renonce à tous mes plaisirs et mes désirs et redoute le froid entre moi et mon Bien-aimé. Je regarde le bas-monde avec l'œil de celui qui est édifié, mon âme avec l'œil du mépris, la Vie Future avec l'œil de l'allégresse et Le Seigneur avec l'œil de la fierté. Dans ma rectitude, Je suis comme une montagne inébranlable devant les vents violents. Je ne demande pas ce qui n'est pas à moi et ne me soucie guère de ce qui m’a été alloué. Libéré du service des créatures, je suis complètement occupé par le service du Seigneur des mondes, ne me détournant jamais de Lui mal¬gré les épreuves et ne Lui préférant aucun autre bien-aimé. Mon cœur répugne à toute inadvertance ou insouciance. Mon secret intime s'affranchit de toute force et puissance propres en n'agréant qu’Allah (تعالى). Ma nourriture est celle des malades et mes lamentations sont celle d'une mère qui a perdu un être cher. Mon cœur ne s'en remet qu'à Lui, ne se soumet qu'à Lui, ne rend grâce pour les bienfaits qu'à Lui et ne demande ses besoins que de Lui. Je ne m'habitue qu'à Allah (سبحانه وتعالى) dans tous les états et ne me consacre qu'à Lui dans toutes les œuvres. Mon compagnon est le Roi Majestueux. Allah (سبحانه وتعالى) nous suffit et Il est le Meilleur garant. Le Dhikr est mon propos dans tous mes discours. Je laisse mon choix au Maître de la Majesté, mon sommeil est léger ; ma tristesse est longue ; mon corps est maigre.
Ô Allah (عز وجل), je n'écoute jamais la voix d'un animal ou le bruissement d'un arbre, le murmure d'une source, ou le chant d'un oiseau, le souffle du vent, ou le grondement du tonnerre sans trouver qu'ils témoignent de Ton unicité et signalent qu'il n'y a personne d'autre comme Toi, Toi qui est Celui qui embrasse tout, l'Omniscient
Ô Allah (عز وجل), si je T’adore par crainte de Ton Enfer, brûle-moi dans ses flammes, et si je T’adore pour aspirer à Ton paradis prives-en moi. Mais si je ne T’adore, Seigneur, que pour Toi, pour l’amour (mahaba) que j’ai pour Toi. Car Tu mérites l’ardent désir. Alors ne me refuse pas la contemplation de Ta Face majestueuse. Ma générosité consiste à T’adorer par amour pour Toi-même, sans avoir en vue des récompenses ni des rétributions. Je ne désire aucune récompense pour mes bonnes actions. Je le fais pour que, quand je réveillerai dans ma tombe la première chose que je puisse dire : « Où est mon ami, Al-Wadoud « Le Bien-Aimant, le Bien-Aimé » (سبحانه وتعالى) », le jour de La Résurrection, le Prophète Mouhammad (صلى الله عليه و سلم) éprouve de la joie et dise à tous les autres Prophètes : « Regardez bien cet homme de mon qawm! Voici ses bonnes actions ! »
