Ellas están más lejos que lo que se propuso el comunismo marxista y no lo logró. No sólo está en cuestión la expropiación de los expropiadores, la gran propiedad empresarial capitalista, la gran propiedad latifundista, en dar a cada quien según sus necesidades, como, en resumidas cuentas está en el programa, sino que pone en práctica la comunidad de los bienes, las bondades y los seres de la madre tierra, compartiendo complementariamente con los seres diversos que componen los ciclos de la vida. Lo común para las comunidades indígenas es formar parte de una comunicación, si se quiere espiritual, con los diversos seres de la madre tierra. La comunidad compartida es mayor a la comunidad del comunismo marxista. El común-ismo indígena cuando dice todo es de todos, todos tiene acceso a todo, incluye a todos los seres de la madre tierra. La comunidad territorial, vale decir, la gestión comunitaria, usando términos especializados y técnicos de las instituciones abocadas a estudiar la comunidad, supone una comunicación entre los seres y la complementariedad. Más allá del alcance del equilibrio y la armonía, que es lo que se ha venido diciendo a propósito de lo comunitario, la dinámica molecular de lo común, que es la vida misma, comprende la interpretación entre los seres involucrados y la complementariedad de los mismos. Que las comunidades indígenas hayan sido desterritorializadas y reterritorializadas por la colonia, primero, y después desterritorializadas y reterritorializadas por la república, pasando por las distintas formas y ciclos del capitalismo dependiente, forma parte de la expropiación de lo común por parte de la estatalización y la privatización, como procesos paralelos de despojamiento y desposesión. Las comunidades indígenas han sufrido ordenamientos territoriales, expropiación privadas de la tierra, institucionalización de la propiedad privada de la unidad campesina, por el mecanismo de una reforma agraria vía farmer; ahora experimentan la ampliación de la frontera agrícola y las concesiones extractivistas a las empresas trasnacionales. Esta experiencia colonial y capitalista es desgarradora, diluyente y fragmentadora; sin embargo, las comunidades indígenas resisten, luchan por sus territorios, por sus derechos, su autonomía, su autogobierno, autogestión y libre determinación, sus instituciones constitucionalizadas. Este común-ismo indígena no es una utopía, es una resistencia. El enfrentamiento es descomunal; hay que enfrentar a estados extractivistas, a la ampliación de la frontera agrícola por las distintas formas de propiedad privada, hay que enfrentar a las empresas trasnacionales extractivistas, a comerciantes de madera, a comerciantes de todo tipo, que corroen; hay que enfrentar economías políticas del chantaje, circuitos paralelos, coerción, extorsiones y amenazas. Empero, la memoria larga hace recuerdo que con la desaparición de los bosques, la contaminación de las cuencas, la desertificación de los suelos, las comunidades indígenas estarían condenadas a desaparecer. Por eso, la lucha se hace fiera y tenaz. No se puede retroceder, cualquier retroceso es una aproximación a la muerte. El común-ismo indígena no es una utopía, es la lucha de todos y todas, si no queremos desaparecer, después de la desaparición de las comunidades indígenas. El común-ismo indígena es la prueba de que el común-ismo es posible, siempre fue posible, no había que esperar al desarrollo de las fuerzas productivas, a que las condiciones productivas estén dadas. Esta fue la manera marxista de postergar la recuperación de lo común de su expropiación privada y pública. El común-ismo no es nada más ni nada menos que la recuperación de lo que pertenece a todos y ha sido despojado por lo público y lo privado. Siempre era posible otra historia, una historia de lo común, también una res communis[26], basada en las gestiones comunitarias de los común; siempre fue posible una historia alternativa a la historia efectiva que se dio, la de la genealogía de la violencia, de la economía política del poder, del despojamiento y desposesión de lo común. Esta historia alternativa puede ser retomada en cualquier momento, no se requiere ninguna condición de acumulación, ni de desarrollo de fuerzas productivas; solo se requiere expropiar a los expropiadores. Los común-ismos que se den adquirirán distintas formas, también experimentaran transformaciones en el tiempo, experimentaran historias efectivas; la diferencia de estas historias es que se mueven, se despliegan, se dinamizan, no a partir de la expropiación de lo común, el despojamiento y desposesión de lo común, la captura de la potencia social, sino, al contrario, por la liberación de la potencia social, por la efectuación de la comunidad en sus múltiples formas, por la composición de complementariedades plurales, en todos los “planos” de los ciclos de la vida. El conflicto del Territorio Indígena y Parque Nacional Isiboro-Sécure (TIPNIS) nos muestra la resistencia y la lucha de los pueblos indígenas frente a un gobierno que se autonombró indígena-popular, además de autodenominarse “gobierno de los movimientos sociales”. Gobierno que debería respetar los derechos de las naciones y pueblos indígenas originarios, constitucionalizados en una Constitución que define el mandato de construir el Estado plurinacional comunitario y autonómico. Esta contradicción tiene su parangón en otras formas de contradicción parecidas; por ejemplo, en la contradicción entre proletariado y gobierno socialista; también entre gobierno nacionalista revolucionario y pueblo. Los gobiernos que enarbolan los símbolos de los cambios terminan atrapados en las estructuras de poder, se convierten en parte de los engranajes de los diagramas de poder, y terminan defendiendo la conservación de estas estructuras. La historia política de las revoluciones nos ha enseñado esta paradoja, las veces que ha podido, las veces que se han dado curso a gobiernos “revolucionarios”. Sorprende que los intelectuales, partidarios de la “revolución”, esperen mucho más de estos gobiernos. Contemplen esperanzado el decurso sinuoso de estos gobiernos, tratando de explicar sus contradicciones, inventando toda clase de hipótesis ad hoc. Son incapaces de observar que la lucha continúa, que la revolución sigue su curso en las luchas concretas de los movimientos que exigen, no sólo el cumplimiento del programa, sino la profundización del proceso político y social. Ven a estos movimientos sociales como radicalismos, como incomprensiones, en el mejor de los casos, como contradicciones en el seno del pueblo, en casos extremos. Lo que no pueden ver es que se trata de contradicciones profundas, contradicciones de la potencia social con el poder. No pueden ver que nada de las contradicciones anteriores se ha resuelto, que no podían resolverse con la llegada al gobierno de los representantes de la “revolución”. Que este hecho no era nada más que el comienzo de una etapa más difícil. La etapa de la destrucción del poder es una etapa muchísimo más difícil que la etapa de la toma del poder. Bajo estas condiciones subjetivas de los intelectuales “revolucionarios”, se comprende que se dediquen a hacer apología de los gobiernos “revolucionarios”, en vez de esclarecer el lugar conservador que juegan una vez arribados al poder. Están lejos de apoyar a los movimientos que se desatan como parte de las contradicciones del pueblo con el gobierno, del proletariado con el Estado, de las comunidades indígenas con el Estado-nación. Estos movimientos son los únicos que pueden continuar la “revolución”; sin embargo, quedan solos, estigmatizados por el gobierno “revolucionario”, desconocidos por los intelectuales, aislados por las organizaciones afines al gobierno. Se puede decir que, en estos momentos, en estas coyunturas, donde se evidencian nuevas contradicciones o, mas bien, emergen contradicciones latentes, se manifiestan abiertamente los conservadurismos guardados de los “revolucionarios” en el gobierno y de los intelectuales “revolucionarios”. Incapaces de entender lo que pasa, prefieren dedicarse al duelo, al velorio, a la convocatoria de los fantasmas. Abandonando a los vivos, a los y las que siguen vivos para seguir luchando, dejando que los vivos resuelvan sus asuntos, condenados al silencio o, peor aún vilipendiados. Los intelectuales creen que algo existe cuando los intelectuales se pronuncian sobre ese algo. Son incapaces de comprender que la existencia de los acontecimientos no depende de sus enunciados. Estos son los límites de los intelectuales “revolucionarios”. Pueden acompañar la grandeza de las revoluciones, cuando emergen y llegan victoriosas a los escenarios del poder; pero, no pueden comprometerse con el laberíntico decurso de su decadencia; no pueden entregarse a una lucha para evitar su caída; no pueden acercarse a la lucha concreta de los descontentos y descontentas, acompañándolos con la crítica de las nuevas formas remozadas del poder. Claro que hay excepciones, cómo no las va haber; para no hacer una lista larga, solo dando algunos nombres, hablemos de los harringtonianos en la guerra de la independencia norteamericana; los de la montaña de la revolución francesa; León Trotsky y rosa Luxemburgo en la revolución rusa; el mismo Mao Zedung de la revolución cultural; Frantz Fanon respecto de las guerras de liberación nacional y los estados independientes, también respecto a la descolonización; Ernesto “Che” Guevara en la revolución cubana; Sergio Almaraz Paz en la revolución nacional de Bolivia. Todos ellos vieron los problemas emergentes en la etapa de la construcción; desde sus propias perspectivas y coyunturas intentaron no sólo explicar lo que pasaba, sino también elaborar la crítica y buscar salidas. No se trata de decir que tenían la respuesta, menos la “verdad”, sino que intentaron continuar la “revolución” y su profundización, optando por la crítica y no por la apología como la mayoría de los intelectuales, militantes y funcionarios. Para muchos intelectuales marxistas es, en cierto sentido, incomprensible la resistencia y la lucha de los pueblos indígenas; sobre todo por su resistencia a la modernidad y al desarrollo, aunque puedan comprender su lucha contra el capitalismo. Para ellos queda todavía un camino largo al comunismo; primero, es indispensable cumplir con las tareas democráticas; segundo, crear las condiciones de acumulación y desarrollo de las fuerzas productivas; tercero, pasar por la experiencia de transición al socialismo; y cuarto, a partir de un determinado momento, pasar del reino de las necesidades al reino de la libertad, el comunismo. Incluso si se interpretan estos pasos de manera combinada y continua, como en el caso de la teoría de la revolución permanente, la condición de acumulación y desarrollo de las fuerzas productivas es indispensable. No pueden ver que el común-ismo es la posibilidad siempre presente; no sólo en el sentido que le da Marx, como la lucha contra el estado de cosas existente, como praxis, sino como recuperación de lo común de los público y lo privado. Alguien puede decirnos, como que lo hacen casi siempre, que idealizamos a las comunidades indígenas; que, en “realidad”, estas comunidades ya se encuentran atravesadas por relaciones capitalistas, que ya están insertas en el mercado, que ya han sufrido procesos de disgregación y descohesión. En primer lugar, no se ha planteado comunidades indígenas aisladas del mundo y de la historia. Las comunidades indígenas se encuentran insertas en los circuitos mercantiles y comerciales, por lo menos desde la colonia. Lo que se dice es que las comunidades indígenas, con todo, han sabido resistir, mantener la cohesión comunitaria, adecuándose al intercambio y resistiendo a las distintas formas del capitalismo. Incluso pueden haber incursionado en estrategias de acumulación; sin embargo, han contra-restado los efectos de descohesión con el reforzamiento de nuevas complementariedades, consolidando la comunidad. En la peor de las situaciones, la comunidad puede haber llegado a desaparecer como institución jurídica y territorial, sustituida por formas privadas de propiedad y formas sindicales de representación; sin embargo, la comunidad lingüística y cultural es como la memoria estructural, que hace de posibilidad permanente de reestructuración de la comunidad. Por otra parte, la resistencia y la lucha de los pueblos indígenas no están aisladas, comparten su lucha contra el extractivismo otros pueblos, afectados por la depredación, la destrucción ecológica, la contaminación, sobre todo de las aguas y los suelos, ocasionada por las empresas trasnacionales mineras e hidrocarburíferas. En el continente y en el mundo, los efectos de la explotación extractivista se ha vuelto un gran problema, que atenta a la sobrevivencia de los pueblos. Las movilizaciones contra la gran minería y la explotación petrolera, cada vez son más numerosas e intensas. ¿Qué reclaman estas movilizaciones? El respeto al bien común del agua, del aire, de los suelos y de los bosques. ¿No es esta una lucha compartida? De eso se trata, de recuperar los bienes comunes de la expropiación privada y pública. La resistencia y la lucha de los pueblos indígenas ha enseñado que el común-ismo no está para las calendas griegas, sino aquí y ahora, como posibilidad latente. Por otra parte, ha enseñado que la historia no es lineal, sino envolvente y de múltiples cursos. En tercer lugar, ha enseñado que es posible el autogobierno, la autonomía y la libre determinación de los pueblos y las sociedades. En este sentido, los pueblos del mundo pueden aprender a “indianizarse”, pueden recuperar los bienes comunes, pueden recuperar sus comunidades latentes e instaurar, contra el capital y el Estado, el común-ismo. Leer más: http://dinamicas-moleculares.webnode.es/news/subversion-comunitaria-/
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